[Персональна сторінка Дмитра Сепетого]

[Зміст]

12. Карл Поппер: критика матеріалізму та епіфеноменалізму; теорія трьох світів

Матеріалізм/eпіфеноменалізм і раціональність

Карл Поппер доводив, що матеріалізм/eпіфеноменалізм позбавляє смислу ідею раціональності, хоча сам претендує на раціональність.

Будь-яка дискусія має сенс лише остільки, оскільки ми припускаємо, що існують аргументи, що вони бувають логічно коректними і некоректними, більш і менш вагомими, і що ми здатні розуміти аргументи й оцінювати їх коректність і вагомість. Матеріалісти/епіфеноменалісти вважають, що їхня позиція раціональна, підкріплена раціональною аргументацією – більш вагомою, аніж аргументація їхніх опонентів. Однак якщо матеріалізм/епіфеноменалізм істинний, то це їхнє переконання позбавлене будь-якого сенсу. Адже з точки зору  матеріалізму усі наші думки – це лише фізичні (хімічні) структури та процеси в наших мізках; а з погляду епіфеноменалізму вони – пасивний побічний продукт функціонування мозку. З обох точок зору, наші думки та переконання цілком детерміновані фізичними структурами та процесами (що відбуваються автоматично за фізичними законами) в мозку; так що сила аргументації тут зовсім ні до чого.

З точки зору матеріалізму, уся справжня відмінність між матеріалістом та опонентом матеріалізму – це відмінність у фізичних структурах і процесах у їхніх мізках. Просто в мозку матеріаліста є деякі специфічні фізичні структури (відбуваються деякі специфічні фізичні процеси), які суб'єктивно сприймаються як думка, що матеріалізм істинний, що існують аргументи на його користь, і що вони вагоміші, аніж аргументи проти. А в мозку опонента матеріалізму – дещо інші специфічні фізичні структури (специфічні фізичні процеси), які суб'єктивно сприймаються як думка, що матеріалізм хибний, що існують аргументи проти нього, і що вони вагоміші, аніж аргументи на його користь. Причому це суб'єктивне сприйняття ні на що не впливає. По суті те ж саме –  з точки зору епіфеноменалізму; слід тільки замінити "фізичні структури та процеси в мозку ... суб'єктивно сприймаються як думка"  на "фізичні структури та процеси в мозку ... породжують, як пасивний побічний продукт, думку".

Однак якщо це так, то уявлення про те, що існують аргументи, логічно коректні та некоректні, більш і менш вагомі, і що ми можемо обирати між теоріями, оцінюючи вагомість аргументів за і проти, – це чиста ілюзія. У дійсності всі наші думки й погляди – цілком і повністю продукт автоматичних взаємодій за фізичними законами атомів та інших мікрочасточок наших мізків. Фізичні структури та процеси не бувають логічно коректними або некоректними, раціонально вагомими або слабкими.

Поппер формулює цей аргумент, вживаючи термін "детермінізм" (він має на увазі фізичний детермінізм як теорію про те, що усе в світі причинно визначається фізичними подіями), який можна замінити на "матеріалізм або епіфеноменалізм":

“Адже згідно детермінізму будь-які теорії, – такі як, скажімо, детермінізм, – приймаються внаслідок певної фізичної структури (можливо, структури мозку) того, хто їх приймає. Відповідно, ми обманюємо себе (і є фізично детермінованими так, щоб обманювати себе) щоразу, коли віримо, що існують такі речі як аргументи чи раціональні підстави, через які ми приймаємо детермінізм. Або іншими словами, фізичний детермінізм є теорією, яка, якщо вона істинна, не підлягає аргументації, оскільки вона повинна пояснювати усі наші реакції, у тому числі ті, що здаються нам поглядами, заснованими на аргументах, як результат чисто фізичних умов. Чисто фізичні умови, у тому числі фізичні стани зовнішнього середовища, змушують нас говорити або приймати усе те, що ми говоримо або приймаємо... Але це означає, що якщо ми вважаємо, що прийняли теорію, подібну до детермінізму, тому, що піддалися логічній силі деяких аргументів, то ми, згідно фізичного детермінізму, обманюємо себе; або точніше кажучи, ми перебуваємо у фізичному стані, який детермінує наш самообман.”[1]

 

Висновок: Матеріалізм, епіфеноменалізм та всі інші “філософії, які намагаються врятувати каузальну повноту або самодостатність фізичного світу … саморуйнівні, оскільки їх аргументи говорять – звичайно, ненавмисно, – про неіснування аргументів.”[2]

Аргумент машини

Розглянемо термометр. Він, як і будь-яка інша річ, певним чином реагує на зовнішні обставини. Термометр реагує певними змінами власних станів, які ми інтерпретуємо як показники температури. Слід, проте, відразу зауважити, що опис такої події як реакції термометра на зовнішні обставини може вводити в оману, оскільки отут природно виникає асоціація з реакцією в людському смислі, тобто свідомою реакцією. Нічого такого насправді у випадку з термометром немає. "Реакція" термометра – це лише зміни в фізичних станах термометра, викликані (відповідно до  законів фізики) фізичними змінами в зовнішньому середовищі.

Існують більш складні прилади, які можуть не лише показувати, а й записувати температуру. Але зрозуміло, що ані термометр, ані більш складний прилад, не має наміру цього робити і не усвідомлює, що він робить, – в нього немає свідомості. Тож “ми не приписуємо йому відповідальність за опис; ми приписуємо її тому, хто його створив. Тільки но ми зрозуміли цю ситуацію, відразу стає зрозумілим, що термометр “описує” так само, як мій олівець: так само, як мій олівець, він є лише  інструментом для опису.”[3]

Важливо зауважити, що ситуація “є фундаментально такою ж самою для усіх фізичних машин, якими б складними вони не були”.[4]

Можна уявити машину-комп’ютер, якій можна задавати різноманітні питання, і яка буде на них відповідати. Можна уявити навіть таку суперскладну машину-комп’ютер, з якою можливо вести "дискусію": отримуючи як вхідну інформацію наші аргументи, вона видаватиме як інформацію на виході певні "контраргументи". Але чи ми можемо всерйоз вести дискусію з такою машиною? Можемо, – але лише якщо помилково сприймаємо її за істоту, наділену свідомістю, – яка розуміє смисл того, що ми говоримо, і того, що вона сама говорить, і яка має намір нам щось пояснити і щось зрозуміти. Якщо ж ми зрозуміємо, що вона лише реагує на вхідну інформацію за певною дуже складною програмою, без ніякого розуміння й наміру, – дискусія відразу втратить для нас будь-який серйозний сенс. Ми, звичайно, можемо продовжувати розважатися цією "дискусією" зі звичайної цікавості, – щоб дізнатися, на які відповіді запрограмована машина. Але ми не намагатимемося її в чомусь переконати і не будемо приписувати їй відповідальність за відповіді й аргументи, які вона генерує. Ми будемо приписувати цю відповідальність автору програми.

Ніякий ступінь складності не зробить машину чимось принципово відмінним від термометра. Як і у випадку термометра, усе, що вона робить, детерміновано її фізичною структурою і законами фізики. “Ми не сперечаємося з термометром.”[5]Але, з точки зору матеріалізму, ми самі – лише дуже складні термометри.

Вищі функції мови та інтенціональність

Поппер розвинув теорію Карла Бюлера, який розрізняв три головні функції мови – експресивну, сигнальну та дескриптивну. Експресивна (виражальна) функція – мовлення виражає фізичні або психічні стани мовця. Сигнальна функція – мовлення може впливати на поведінку інших, слугувати для них сигналом. Дескриптивна (описова) функція – мовлення може описувати певні ситуації, факти, стани речей, бути висловлюваннями про щось. (Згадаймо про поняття інтенціональності, розділ 5.) Поппер додав до цього переліку аргументативну функцію: ми можемо висловлювати різні аргументи, наводити раціональні підстави на користь чи проти певної ідеї, теорії, рішення тощо.

Головні функції поділяються на нижчі (експресивна та сигнальна) та вищі (дескриптивна та аргументативна). Оскільки висловлювання виконують дескриптивну функцію, вони характеризуються як істинні чи хибні. Оскільки висловлювання виконують аргументативну функцію, вони характеризуються як вагомі чи слабкі, логічно валідні (тобто такі, у яких висновок логічно необхідно випливає з засновків) чи невалідні, слушні чи неслушні.

Різноманітні зміни в фізичних системах процеси або форми поведінки живих істот можуть розглядатися як мова, що виконує нижчі функції. Наприклад, той факт, що термометр показує певну температуру, виражає його фізичний стан (експресивна функція) та впливає на поведінку людей (сигнальна функція). Крик тварини виражає якийсь її фізичний і психічний стан, і може слугувати сигналом (наприклад, для втечі) іншим тваринам. Якщо вболівальник на стадіоні кричить “Ура!”, то це виражає його психічний стан (радість) і може вплинути на поведінку оточуючих людей, – але цей вигук не виконує ані дескриптивної, ані аргументативної функції – він не описує ніяких фактів чи подій і не містить у собі аргументів. До нього незастосовні характеристики істинності/хибності, аргументативної вагомості або слабкості.

Поппер доводив, що чисто фізична реалізація вищих функцій мови є неможливою. Будь-яка теорія мови, яка спирається на матеріалістичні припущення, мусить “залишати поза увагою усі характеристики людської мови, які відрізняють її від мови тварин: її здатність робити істинні або хибні висловлювання, пропонувати валідні або невалідні аргументи.”[6]

Причиною є вже відома нам властивість осмислених висловлювань – інтенціональність (прощосьність). Це не означає, що неможливі фізичні моделі дескриптивної функції. Такі моделі можливі, але вони не реалізують повністю дескриптивної функції.

Розглянемо найпростіший випадок реалізації дескриптивної функції – найменування: ми бачимо якийсь предмет чи істоту і вимовляємо його назву чи ім’я. Фізична модель цього процесу може бути такою: комп’ютер, пов’язаний з системою світлових датчиків і динаміком і запрограмований так, що коли перед ним проходить кіт Майк, динамік видає звуки 'м'-'а'-'й'-'к'. Це буде фізичною моделлю-імітацією дескриптивної функції. Але Поппер стверджував, що це не буде фізичною реалізацією дескриптивної функції. Для цього описаній фізичній системі (комп’ютер, світлові датчики, динамік) не вистачає однієї “дрібнички” – розуміння (усвідомлення) того, що ті стани фізичної системи (послідовність звуків), які людина сприймає як слово “Майк”, є ім’ям кота Майка. Реалізація дескриптивної функції можлива лише якщо до фізичних станів та процесів додається їх інтерпретація – у даному випадку, психічний стан розуміння (усвідомлення) смислу послідовності звуків, – наприклад, коли людина, що слідкує за експериментом, розуміє, що звуки, які видає динамік, означають ім’я кота, який пройшов перед комп’ютером.[7]

Кошмар фізичного детермінізму

Якщо матеріалізм/епіфеноменалізм правий, то все, що відбувається у світі і, зокрема, з нашими тілами, або цілковито детерміноване (визначене наперед) фізичними причинами й законами (цю точку зору називають фізичний детермінізм), або частково детерміноване фізичними причинами й законами, а частково – не зумовлене нічим, є просто випадковим (індетермінізм). Матеріалізм/епіфеноменалізм виключає можливість будь-якої іншої причинності, крім фізичної. Поппер називає це кошмаром фізичного детермінізму:

“Я назвав фізичний детермінізм кошмаром. Він стає кошмаром, бо стверджує, що увесь світ, – з усім, що в ньому є, – це гігантський автомат, а ми з вами лише малюсінькі коліщата або в кращому випадку часткові автомати в ньому.

Таким чином він руйнує, зокрема, ідею творчості. Він зводить до абсолютної ілюзії ідею, що, готуючись до цієї лекції, я використовував свій мозок, щоб створити щось нове. Згідно фізичного детермінізму, у цьому не було нічого понад те, що певні частини мого тіла залишили на білому папері чорні знаки: будь-який фізик, що володіє досить докладною інформацією[8], міг би написати мою лекцію простим методом передбачення точних місць, на яких фізична система, що складається з мого тіла (включаючи, звичайно, мій мозок і мої пальці) і моєї ручки, залишить ці чорні знаки.

Або використаємо ще більш вражаючий приклад: якщо фізичний детермінізм правий, то навіть зовсім глухий фізик, який ніколи не чув музики, у змозі написати всі симфонії і концерти Моцарта або Бетховена у дуже простий спосіб – отримавши точне знання про фізичний стан їхніх тіл і передбачивши, де б вони розташували свої чорні знаки на лінійованому нотному папері. I наш глухий фізик міг би зробити навіть більше: вивчивши тіла Моцарта або Бетховена з достатньою ретельністю, він зміг би написати твори, які ані Моцартом, ані Бетховеном ніколи не були написані, але які вони написали б, якби деякі зовнішні обставини їхнього життя були іншими: скажімо, якби вони з'їли баранчика, а не курчату або випили чаю замість кави.

І усе це наш глухий фізик міг би зробити, отримавши досить знань про чисто фізичні умови. Йому зовсім не потрібно було б хоч щось знати про теорію музики – хоча він зміг би передбачити відповіді Моцарта або Бетховена на іспитах, якби їм поставили питання з теорії контрапункту.

Усе це видається мені суцільним абсурдом, і ця абсурдність, мені здається, стане ще більш очевидною, якщо ми застосуємо методи фізичного передбачення до самого детермініста.

...висококваліфікований фізик, що зовсім не знає французької мови і ніколи не чув про детермінізм, зміг би, скажімо, передбачити, що скаже про детермінізм якийсь француз-детермініст на дискусії у Франції, а також, звичайно, і те, що скаже його супротивник-індетермініст.”[9]

В цьому фрагменті йдеться про фізичний детермінізм. Зауважимо, що матеріалізм в принципі сумісний і з індетермінізмом як припущенням про існування справжньої випадковості (яке в сучасній науці підкріплюється квантовою механікою). Але якщо єдиною альтернативою фізичній детермінації є випадковість, то ця альтернатива анітрохи не краща: адже вона означає, що прийняття тих або інших ідей і теорій, наші думки й дії є, – в тій мірі, в якій вони не детерміновані фізично, – просто випадковими. Наприклад: Моцарт випадково написав ті, а не інші нотні знаки у тій, а не іншій послідовності; я написав цей текст, бо моя рука випадково написала (мій мозок випадково згенерував сигнали на таке написання) цю, а не якусь іншу послідовність знаків на папері і т.ін.

Щоб уникнути такого абсурду необхідно припустити, що крім фізичної причинності й випадковості існує ще третя альтернатива – нефізична причинність (точніше, ситуації, коли нефізична причина викликає фізичний наслідок[10]). Але це припущення означає заперечення матеріалізму та інших теорій, які говорять про каузальну повноту, самодостатність фізичної реальності.

Розв’язання “проблеми взаємодії”

Див. підрозділ “Карл Поппер про проблему взаємодії” розділу 10.

Теорія трьох світів

Поппер доводив, що ідея раціональності має сенс лише якщо ми припускаємо існування щонайменше трьох царин дійсності: 1) фізичний світ (Світ-1); 2) свідомість, світ людської суб’єктивності, мислення та емоцій, психічний внутрішній світ людини (Світ-2); 3) світ ідей, теорій, аргументів, смислів, логічних відношень (Світ-3).[11]

Світ-3 – це світ ідей, смислів, виражених в мові та культурі (зокрема, зміст наукових теорій). Важлива теза Поппера: Світ-3 не зводиться ані до Світу-1, оскільки тут йдеться не про фізичні об’єкти, а про смисли й логічні відношення, ані до Світу-2, оскільки ці смисли та логічні відношення є незалежними від будь-чиєї свідомості, тобто об’єктивними.

Наприклад, теорія Ейнштейна (Світ-3) та моє розуміння теорії Ейнштейна (Світ-2) – не одне й те саме. Теорія Ейнштейна має певний смисл, незалежно від того, чи я її розумію, і чи правильно я її розумію (сама можливість неправильного розуміння теорії доводить відмінність між теорією та її розумінням); вона перебуває у певних логічних відношеннях з іншими теоріями, незалежно від того, чи хтось (будь-хто) знає про ці відношення чи ні. Моє розуміння теорії Ейнштейна може бути правильним або ні, тобто бути у відношенні (повної або часткової) відповідності або невідповідності щодо теорії Ейнштейна. Більше того, теорія (об’єктивно) містить в собі (як логічні висновки) багато положень, які навіть її автор (суб’єктивно) не усвідомлював. Або автор міг помилково зробити з цієї теорії деякі висновки, які насправді з неї логічно не випливають. Тобто існує відмінність також між теорією (її об’єктивним змістом) та розумінням цієї теорії її автором.

Зміст теорій не зводиться ані до їх матеріальних носіїв (Світ-1), ані до станів свідомості, мислення окремих людей (Світи-2). Всупереч як матеріалізму, так і більш повсякденному (по-суті, дуалістичному) розумінню (Поппер називає його менталізмом), Поппер доводить, що пізнавальні проблеми, ідеї, теорії слід розглядати як особливі смислові реальності, зміст яких перебуває не в книгах (як паперових носіях) і не в головах (матеріалізм), і навіть не в свідомостях людей (менталізм), а ... в самих ідеях і теоріях. Хоча ідеї й теорії (Світ-3) створюються людьми, людським мисленням (Світ-2), але оскільки вони вже створені, вони набувають значною мірою незалежного (автономного) існування й об’єктивних властивостей. Об'єктивні властивості теорії – її смисл, зміст, внутрішні логічні відношення і логічні відношення з іншими теоріями – це ані фізичні властивості (Світ-1), ані суб’єктивні стани свідомості (Світ-2); це щось третє, що потребує зовсім інших засобів розуміння – Світ-3.

Створені людьми теорії знайшли втілення в книгах та інших матеріальних носіях (Світ-1), але вони не тотожні цим носіям і не зводяться до них. В цих носіях лише “закодований”, представлений символічно, зміст теорій, який передує цим носіям, існує до них і є незалежним від них. Щоб зрозуміти ідею чи теорію, ми маємо в своєму мисленні (Світ-2) осягнути її зміст, і ми це робимо з допомогою матеріальних носіїв (насамперед книг), які символічно представляють цей зміст; але сам цей зміст є автономним як від нашого мислення, яке його намагається осягнути, так і від матеріальних носіїв, які його символічно представляють. Якби зміст ідей та теорій був тотожний нашому мисленню, то не було б проблеми його осягнення, можливостей (частково) хибного або неповного розуміння ідей та теорій. Ця проблема і можливості існують лише остільки, оскільки наше мислення і його зміст – це одне, а зміст ідей та теорій, які ми намагаємося осягнути нашим мисленням – це інше. Зміст ідей та теорій є також чимось відмінним від їх фізичних носіїв (Світ-1): він не міститься в них фізично, а представлений в них символічно; процес осягнення смислу книги – це не обробка фізичної інформації про книгу, а процес інтерпретації символів; якщо ми не знаємо мови, якою написано книгу, то ніякий обсяг фізичної інформації про книгу  і ніякий аналіз такої інформації нам не допоможе.

Поппер наголошує на тому, що без припущення про автономію Світу-3 по відношенню до Світу-1 та Світу-2 неможливо зрозуміти наукову діяльність. Зокрема, неможливо зрозуміти цю діяльність в руслі біхевіоризму: поведінку вчених можливо зрозуміти лише як керовану метою розуміння й відкриття об’єктивних відношень, які мають місце у Світі-3 (абстрактному світі теорій):

“… якщо ми не розглядаємо проблеми й теорії як об’єкти вивчення й критики, то ми ніколи не зрозуміємо поведінки вчених. Слід погодитися, звичайно ж, що теорії є продуктом людської думки (або, якщо хочете, людської поведінки – я не буду сперечатися про слова). Тим не менше, вони мають певний рівень автономії: вони можуть мати, об’єктивно, логічні наслідки, про які ніхто досі не подумав, і які можливо відкрити; відкрити у тому ж смислі, в якому можливо відкрити існуючу, але досі невідому рослину чи тварину. Можна сказати, що Світ-3 створений людиною тільки за походженням, і що оскільки теорії існують, вони починають жити власним життям: вони створюють раніше невидимі наслідки та нові проблеми.”[12]

Можна наводити безліч прикладів з різних наук. Наприклад, з арифметики:

“Можна сказати, що система чисел є скоріше витвором або винаходом людей, аніж відкриттям.[13] Але відмінність між парними та непарними, або подільними та простими числами є відкриттям: ці специфічні множини чисел існують, об’єктивно, оскільки існує система чисел, як (ненавмисний) наслідок конструювання системи; і їх властивості можливо відкрити. ... Ситуація з будь-якою науковою теорією є подібною. Вона має, об’єктивно, величезну множину важливих логічних наслідків, незалежно від того, чи вони вже відкриті чи ні. ... Відкривати відповідні логічні наслідки нової теорії та обговорювати їх у світлі існуючих теорій – це об’єктивне завдання вченого – об’єктивне завдання Світу-3, яке регулює його "вербальну поведінку" в якості "вченого". Таким чином, проблеми скоріше відкриваються, аніж творяться[14]... Як приклади можна згадати Евклідову проблему – питання про те, чи існує найбільше просте число; відповідна проблема для пари простих чисел, різниця між якими дорівнює 2; питання про те, чи є  істинним припущення Гольдбаха про те, що кожне просте число більше 2 є сумою двох інших простих чисел; проблема трьох тіл (та n тіл) в динаміці Ньютона та багато інших. ... Ці міркування є вирішальними. Вони встановлюють об’єктивність Світу-3 та його часткову автономію.”[15]

Важливим аргументом на користь твердження про автономію Світу-3 є існування невтілених фізично (що не мають відповідника у Світі-1) і неприсутніх у свідомості (що не мають відповідника у Світі-2) об’єктів Світу-3. Такими об’єктами є проблеми, логічні наслідки, докази, методи, рішення, які існують, об’єктивно належать до Світу-3 (світу змісту теорій, логічних відношень між ними, проблемних ситуацій, станів дискусій), але поки що ніким не відкриті:

“Важливо зрозуміти, що об’єктивне і невтілене існування цих проблем передує їх свідомому відкриттю так само, як існування гори Еверест передувало її відкриттю; важливо, що усвідомлення існування таких проблем веде до передбачення того, що може існувати, об’єктивно, шлях їх розв’язання, і до свідомого пошуку цього шляху: такий пошук неможливо зрозуміти без розуміння об’єктивного існування (чи, можливо, неіснування) досі невідкритих і невтілених методів та рішень.” Вчені “мислять в термінах відкритих і, отже, таких, що вже існували перш ніж були відкриті, а також невідкритих проблем та рішень – проблем та рішень які належить ще знайти.”[16]

Поппер наводить характерний приклад відомого філософа-логіка Г.Фреге, який вже після того, як одна з його книг була написана і частково надрукована, виявив (відкрив), що в її основі лежало самосуперечливе положення. Це був об’єктивний логічний факт, який існував задовго до його відкриття. Самосуперечливе положення лежало в основі теорії Фреге від моменту її створення, але цей об’єктивний факт протягом років ніким не усвідомлювався і був фізично невтіленим, – відповідник цього факту не існував ані в фізичному Світі-1, ані в свідомості жодної людини (в жодному з особистих Світів-2). Цей факт, невтілений і неусвідомлений, мав місце лише у Світі-3.[17] Фреге міг би виявити цей факт і через багато років після публікації; або його міг виявити через 100 років після публікації книги якийсь інший філософ; або могло б так статися, що цього факту взагалі ніхто б не виявив, – незалежно від усіх цих перипетій (що належать до Світів-2 та Світу-1) він був би (є) об’єктивним фактом.

******

Ідея раціональності має смисл лише якщо свідомість людини (Світ-2) здатна осягнути об’єктивний (тобто незалежний від цієї свідомості) смисл ідей, теорій, об’єктивні логічні відношення між ними, а також оцінити логічну коректність та вагомість аргументації. У свою чергу, ми (свідомість) можемо винайти нові ідеї, теорії, аргументи, які, будучи вираженими у мові, об’єктивуються (“відчужуються” від нашої свідомості) і стають частиною Cвіту-3. Тобто, ідея раціональності необхідно передбачає взаємодію між Cвітом-2 та Cвітом-3.

З іншого боку, свідомість впливає на фізичний світ, приводячи в рух тіло людини, а фізичний світ, за посередництвом тіла людини, впливає на свідомість. Отже, має місце взаємодія між Cвітом-2 та Cвітом-1.

Також, за посередництвом людської свідомості (Cвіт-2) ідеї й теорії (Cвіт-3) – втілюються-репрезентуються у фізичних носіях (Cвіт-1) – книгах, електронних носіях, звукових коливаннях повітря, радіосигналах, нейронних мережах мозку.

Отже, фізичний світ є несамодостатнім: деякі з його подій мають нефізичну причину: “Коли ми діємо під впливом розуміння якогось абстрактного відношення[18], то ми приводимо в дію фізичний каузальний ланцюг, який не має фізичного каузального початку. У цьому випадку ми виступаємо в якості “першодвигуна” або творця фізичного каузального ланцюга.”[19]

Субстанційний дуалізм та “розмови про 'субстанції'”

Погляди Поппера на природу свідомості можна кваліфікувати як квазісубстанційний дуалізм-емерджентизм. В інтелектуальній автобіографії “Незакінчений пошук” Поппер зізнається: “Мені здавалося цілком очевидним, що ми є втіленими Я або свідомостями або душами”[20]. Разом з тим, Поппер неодноразово висловлював свою неприхильність до “розмов про 'субстанції'” і стверджував, що “ми є радше психо-фізичними процесами, аніж субстанціями”[21]. Поппер вважав помилковою саму ідею субстанції як якоїсь постійної основи, що ніби “стоїть за” тими процесами й змінами, які відбуваються з нею та між нею та іншими субстанціями, і вважав, що все існуюче є процесами.

З іншого боку, Поппер вказував на важливий момент, який наближає його погляди до субстанційного дуалізму: “я вірю у щось, що можна назвати квазіесенційною (або квазісубстанційною) природою Я. Я пов’язане з тим, що звичайно називають характером або особистістю.”[22] Розглядаючи погляди Гілберта Райла (найвпливовішого філософа-біхевіориста, який намагався звільнити психологію й філософію свідомості від ідеї Я, яку він називав “привидом у машині” та “картезіанським міфом”), Поппер не погоджувався з його запереченням “(Сократової і Платонової) ідеї свідомості як капітана корабля – тіла”: “я вважаю цю метафору в багатьох відношеннях чудовою й адекватною; настільки, що можу сказати про себе: "Я вірю в привида у машині".”[23]

В розділі “Про хмаринки й годинники” книги “Об’єктивне знання. Еволюційний підхід” (1972) Поппер так пояснює свою позицію: “… я майже картезіанець[24], оскільки я відкидаю тезу про фізичну повноту усіх живих організмів (що розглядаються як фізичні системи), тобто оскільки я припускаю, що в деяких організмах психічні стани можуть взаємодіяти з фізичними. Проте ... мене анітрохи не приваблюють картезіанські розмірковування про духовну субстанцію або мислячу субстанцію, так само, як і декартівська матеріальна субстанція або протяжна субстанція. Я картезіанець лише остільки, оскільки я вірю в існування як фізичних, так і духовних станів (а крім того, ще й більш абстрактних речей типу станів дискусій).”[25]

І він підтверджує свою позицію в “Незакінченому пошуку” (1974): “Я вважаю, що я завжди був дуалістом-картезіанцем (хоча я ніколи не вважав, що нам слід говорити про 'субстанції'); або якщо не дуалістом, то напевно більш схильним до плюралізму, аніж до монізму.”[26] “Розмови про 'субстанції' виникають з проблеми змін ("Що залишається незмінним у змінах?") і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість? … Що є матерія?.." … Краще запитати "Що робить свідомість?"”[27]

 

В цьому відношенні моя позиція суттєво розходиться з позицією Поппера. Йдеться не стільки про відношення до “розмов про 'субстанції'” (в розділі 9 я обговорюю негативні сторони цієї термінології, хоча й вважаю, що ми не маємо кращої), скільки про мотиви такого відношення.

Зокрема, я не вважаю аргументом проти “розмов про 'субстанції'” той факт, що вони “виникають з проблеми змін (“Що залишається незмінним у змінах?”) і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість?..."”. В такому походженні я не вбачаю нічого поганого. Щоб свідомість могла щось робити, десь має бути свідомість. Проблема змін (“Що залишається незмінним у змінах?”) – реальна й важлива проблема, – у випадку “мислячої субстанції” навіть більше, ніж у випадку матеріальної.

Навіть більше, я вважаю, що немає проблеми більш реальної і важливої для людини, аніж проблема її Я – як чогось, що залишається тим самим (його власним) Я протягом (щонайменше) життя (і, можливо, по той бік цього життя). Має існувати щось, що робить чиїсь суб’єктивні переживання й думки (психічні стани) чиїмись. Я вважаю, що цілком безглуздо говорити про нічиї переживання й думки. І цілком безглуздо говорити про психічні й фізичні стани як стани нічого/нікого. Має бути щось або хтось, чиїми станами вони є. Якщо є посмішка чеширського кота, то має бути чеширський кіт. Наскільки я розумію, це і є те, що розуміється під поняттям субстанції.

“Проблема змін ("Що залишається незмінним у змінах?")” – оскільки вона стосується наших власних Я – є саме тим, що надає дискусії про відношення свідомості й тіла такої життєвої важливості. Я б сказав, що з усіх філософських (світоглядних) питань найбільш природно хвилюючим, життєвим є саме це: що є те щось,

яке ми називаємо Я;

яке переживає й усвідомлює усі мої (Ваші) відчуття, емоції, думки, бажання протягом усього мого (Вашого) життя як свої;

завдяки якому усі мої (Ваші) відчуття, емоції, думки, бажання протягом усього мого (Вашого) життя (а можливо і “по той бік”) є моїми (Вашими), а не когось іншого;

яке мусить залишатися тією самою "річчю", тим самим Я, щоб усе те, що я переживаю й усвідомлюю як мої відчуття, емоції, бажання, думки протягом усього мого життя, справді були моїми;

яке є мною протягом усього мого життя незважаючи на усі зміни мого тіла, психічних станів, спогадів тощо?

 

Поппер був неприхильним до питань форми “що-є?” тому, що вони асоціювалися у нього з відразливим есенціалізмом, суперечками про слова та їх смисли замість дискусій про реальні речі. В “Я та його мозку” Поппер пише, що питання форми “що-є?” “пов’язані з ідеєю сутностей (essences) ... і, отже, з дуже впливовою філософією, яку я називаю 'есенціалізм' і яку я вважаю помилковою. Питання форми що-є мають тенденцію до дегенерації у вербалізм – у дискусії про смисли слів або понять або в дискусії про визначення. Але, всупереч тому, у що досі широко вірять, такі дискусії та визначення є безплідними.”[28]

На мою думку, тут Поппер змішує-плутає зовсім різні питання:

(1) “Що є Х?” у есенціалістському смислі “Яка сутність-есенція X?” (що неявно передбачає метафізичну теорію, ніби назви речей репрезентують якісь особливі метафізичні реальності – сутності-есенції, подібні до Ідей-Форм Платона);

(2) “Що є Х?” у суто вербальному смислі (суперечки про смисли слів і визначення);

(3) “Що є Х?” у смислі питання про тотожність/нетотожність Х з деяким Y, спільність/відмінність їх природи тощо, яке у найзагальніших випадках переходить у онтологічне ("метафізичне") питання про загальну природу та структуру реальності.

Схоже, що у Поппера виправдане неприйняття (1) та відраза до (2) переходить у невиправдане упередження проти (3).

Варто звернути увагу також на цікаве зауваження самого Поппера щодо ідеї сутності (essense): “…ідея сутності насправді взята з нашої ідеї Я (або душі, або свідомості); ми відчуваємо в собі існування відповідального, керівного центру; і ми говоримо про сутності (сутність ваніліну) або дух (дух[29] вина) по аналогії з цими Я. Такі розширення можна відкинути як антропоморфізми. Але (як нагадує нам Гаєк) немає сенсу заперечувати антропоморфізм при обговоренні людини.”[30]

В контексті психофізичної проблеми свідомості питання “що-є?” має цілком "законний", важливий, невербалістський  смисл [31], – воно є питанням про природу реальності та її найважливіших (для людей) елементів – наших Я: чи Я (свідомість), – як суб’єкт, який суб’єктивно переживає  відчуття, емоції, бажання, який мислить і усвідомлює себе та свої відчуття, емоції, бажання, думки, – і моє тіло (мозок) – це одне й те саме? чи це дві різні "речі" зовсім різної природи (душа й тіло)?

 

На мою думку, заперечення Поппера проти “розмов про 'субстанції'” має й глибший мотив, аніж відраза до вербалізму; воно відображає певні погляди на природу свідомості (Я), а саме – емерджентизм, і певне ставлення до перспективи особистого безсмертя.

Поппер вважав, що природа творить справді нові явища, які не зводяться до того, що існувало раніше. В цьому відношенні його трактовка природи свідомості дещо двозначна. З одного боку, це можна зрозуміти так, ніби свідомість є одним з багатьох природних емерджентних явищ. Проте з іншого, Поппер не випадково виділяє свідомість в окремий, відмінний від фізичного “світ” (Світ-2), тоді як усі інші явища природи залишаються в межах царини фізичного. Причину цієї двозначності легко зрозуміти з огляду на те, що ми говорили в розділі 6 про відмінність між кількісною (номічною) емердженцією та радикальною якісною емердженцією: навіть якщо припустити (а це припущення є дискусійним), що в природі на вищих рівнях організації фізичних систем вступають в дію справді нові (точніше, структурно залежні) закони природи і з’являються відповідні цим законам нові властивості, які логічно не зводяться до властивостей на нижчих рівнях, то усі ці закономірності і властивості, на всіх рівнях, концептуально зводяться до зовнішньо спостережуваних фізичних рухів, динаміки переміщення різних фізичних тіл у просторі. Емердженція-незводимість у цих випадках якщо і має місце, то є суто кількісною.

Натомість, свідомість є по відношенню до фізичного чимось радикально якісно відмінним (незводимим) – особистою цариною суб’єктивності. Якби поняття свідомості означало лише деякі нові аспекти динаміки й закономірностей фізичних рухів, то вона належала б до царини фізичного, але це поняття означає щось зовсім інше, і це “щось” (свідомість як особиста царина суб’єктивності) існує поряд з фізичним світом, взаємодіючи з ним.

Так чи інакше, але з точки зору Поппера, свідомість (Я) є емерджентною нефізичною квазісубстанцією (процесом), яка виникає (вскакує в існування[32]) – за певних фізичних умов – з нічого.[33]

Мені ця ідея не здається правдоподібною (див. розділ 6). Я більше схильний до думки, що якщо в доступній для наших пізнавальних можливостей перспективі щось з’являється і зникає, то це не означає, що воно виникає з нічого і перетворюється на ніщо. Скоріше, воно з’являється невідомо звідки (тобто, звідкись поза межами доступної для нас перспективи) і зникає невідомо куди (тобто, кудись поза межами доступної для нас перспективи). Тобто, воно не вскакує в існування і не припиняє існування, а переходить з якоїсь “потойбічної” – по відношенню до доступної для нас перспективи – реальності в “поцейбічну”, і навпаки. (Для людського Я “потойбічною реальністю” може бути якийсь паралельний світ або реінкарнація в цьому світі.)

Я вже відзначав (розділ 6), що у випадку так званих емерджентних законів і властивостей в межах фізичної реальності, якщо вони існують, (кількісна емердженція) ситуація зовсім інша – тут “новизна” не зовсім справжня. Адже так звані емерджентні закони, тобто структурно-залежні закони природи, не виникають при утворенні відповідних структур, а вступають в дію. А так звані емерджентні властивості хоча й не редукуються до базису законів і властивостей нижчих рівнів, але редукуються до розширеного базису, який крім законів і властивостей нижчих рівнів включає структурно залежні закони вищих рівнів. Так що, в смислі редукції до вже існуючого тут насправді не виникає нічого принципово нового.

Правда, в тому, що сучасна фізика говорить про фізичну реальність, можна знайти ближчі аналогії до радикальної (якісної) емердженції свідомості. Так, сучасна квантова механіка говорить про виникнення й зникнення мікрочасточок у вакуумі. Більше того, сучасна астрофізика говорить про виникнення усього Всесвіту в момент Великого Вибуху. Але, на мою думку, в цих ситуаціях усе ж дуже сумнівно, що щось виникає з нічого.

Щодо мікрочасточок, то тут слід зауважити, що їх нібито виникнення й зникнення відбуваються таким чином, що загальна кількість матерії (маси-енергії) залишається незмінною, так що тут все-таки відбуваються якісь не до кінця зрозумілі нам перетворення, а не виникнення/зникнення матерії. Зрештою, всі мікрочасточки можна розглядати як особливі фізичні стани ділянок чи точок простору; в такому разі усе, що відбувається у фізичному Всесвіті (у тому числі те, що на певному рівні розгляду виглядає як виникнення й зникнення мікрочасточок) буде лише динамікою змін властивостей різних ділянок та точок простору. До того ж, квантова механіка є цариною, в якій немає ясного розуміння і згоди між науковцями (включно з найвидатнішими) щодо фізичного характеру досліджуваних явищ (на відміну від відповідних математичних рівнянь, які добре “працюють”, але потребують ще фізичної інтерпретації). Власне, невідомо, що насправді тут відбувається; це неможливо безпосередньо спостерігати. Просто певні теоретичні моделі, придумані фізиками, добре узгоджуються зі спостережуваними результатами складних експериментів, і дають можливість з досить високою точністю передбачати ці результати.

Ще більш сумнівною є теорія про виникнення Всесвіту в момент Великого Вибуху, якщо її розуміти в радикально-буквальному смислі – що Всесвіт виник з нічого. По-перше, сама теорія Великого Вибуху є результатом вельми ненадійної екстраполяції теорій фізики, вироблених для пояснення сучасних спостережуваних явищ, на події, які нібито відбувалися мільярди років тому в умовах, які дуже радикально відрізнялися від будь-яких з тих умов, які існують у сучасному Всесвіті, а також від тих, які можливо створити експериментально. Якщо говориться про Великий Вибух, то неминуче постає питання про те, що і чому вибухнуло. Відповідь згідно з радикально-буквальним тлумаченням теорії Великого Вибуху: “ніщо без ніякої причини”. Навряд чи таку відповідь можна визнати задовільною. Краще просто зізнатися, що ми не знаємо, і сучасна наука не має задовільної відповіді на це питання. (Детальніше про це див. розділ 7, підрозділ “Ідеалістична гіпотеза Коліна Мак-Гіна”.)

 

До речі, про свідомість (Я) можна було б сказати те ж саме, що було сказано вище про “емерджентні” закони: що вона не виникає, а “вступає в дію”, тобто втілюється, за наявності певних умов; але це вже був би не емерджентизм, а етерналізм (припущення про вічне існування душі як процес реінкарнацій) або креаціонізм (припущення про творення душ Богом).

 

Зрештою, я думаю, що мотиви, через які Поппер віддає перевагу емерджентизму і заперечує “розмови про 'субстанції'”, є в своїй основі психологічними. Ключовою є установка, в якій зізнається Поппер і яку він виражає цитатою Джона Белофа: “Я не прагну до особистого безсмертя; насправді, я гірше думав би про світ, в якому моє Я було б постійною складовою.”[34]

Що ж, про смаки не сперечаються. А проте, я думаю, що не буде зайвим нагадати інше висловлювання, яке наводить Поппер, – висловлювання його однофамільця Джозефа Поппера-Лінкуса: “кожного разу, коли помирає людина, руйнується цілий всесвіт”. Карл Поппер додає до цього: “(Ми розуміємо це, коли ототожнюємо себе з цією людиною.) Людські особи є незамінними...”[35]

Якщо це так, то доречним видається питання: Який світ був би кращим: той, у якому постійно руйнуються людські всесвіти і незамінні людські особи постійно замінюються, чи той, у якому вони продовжують існувати у якийсь прихований від нас спосіб?



[1] Popper K.Of Clouds and Clocks. – P.223-224.

[2] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – P.398-399.

[3] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – p.399.

[4] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – p.399.

[5] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – p.401

[6] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – p. 59.

[7] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – pp. 401-402.

[8] а також достатньо потужними обчислювальними засобами. – Д.С.

[9] Popper K. Of Сlouds and Clocks. – PP.222-224

[10] Пор. з наведеною нижче (підрозділ “Теорія трьох світів”) цитатою Поппера про “фізичний каузальний ланцюг, який не має фізичного каузального початку”, який “ми приводимо в дію”, “коли діємо під впливом розуміння якогось абстрактного відношення”.

[11] Між іншим, цікава аналогія з вченням Григорія Сковороди про три світи: макрокосм (зовнішній світ), мікрокосм (людину) та світ Біблії (книги).

[12] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 40.

[13] тобто, створенням чогось нового, а не відкриттям чогось вже існуючого

[14] англійське слово invent звичайно перекладається як 'винаходити', але  в даному контексті (протиставлення discovery як відкриття чогось існуючого та invention як творення чогось нового) такий переклад був би не дуже вдалим, оскільки українське 'винахід' ніби вказує на знаходження чогось, ніби воно вже існує.

[15] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – рр. 40-41.

[16] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – рр. 41-42.

[17] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – рр. 56-57.

[18] наприклад, під впливом розуміння якоїсь теорії

[19] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – p. 402

[20] Popper K. Unended Quest. – p. 219

[21] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 105.

[22] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 105.

[23] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 105.

[24] картезіанці – послідовники Декарта, автора класичної концепції субстанційного дуалізму

[25] Popper K. Of Clouds and Clocks. – p. 231

[26] Popper K. Unended Quest. – p. 218

[27] Popper K. Unended Quest. – p. 278

[28] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 100.

[29] в англ. мові слово spirit означає водночас і дух, і спирт

[30] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – p. 105

[31] Хоча я й вважаю, що позиція матеріалізму спирається на ігнорування або “забування” найважливішого – суб’єктивного – аспекту смислів таких понять як 'свідомість', 'мислення', 'відчуття', 'біль' тощо. Але це не робить психофізичну проблему лінгвістичною. Проблема є онтологічною, хоча вона й має лінгвістичні аспекти: оскільки певні (некоректні) семантичні стратегії часто використовуються для захисту незадовільних теорій. Використання певних слів з втратою суттєвих аспектів їх смислу насправді є стратегією ігнорування або заперечення тієї реальності, яку ці слова звичайно означають. Натомість, чітке визначення смислів понять та апеляція до них може протидіяти таким стратегіям. Воно може також допомогти прояснити й упорядкувати наші ідеї, уникнути значної частини плутанини в наших теоріях – плутанини, яка є цілком звичайною в дискусіях щодо психофізичної проблеми.

[32] pops up into existence

[33] Варто звернути увагу на висловлювання одного з найбільш відомих послідовників і близького співпрацівника Поппера, В.В.Бартлі: “головна тема філософії Поппера: щось може виникнути з нічого” (Popper K. Quantum Theory and the Schism in Physics. – p. xiii)

[34] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 101.

[35] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – р. 3.

[Зміст]

[Персональна сторінка Дмитра Сепетого]