[Персональна сторінка Дмитра Сепетого]

[Зміст]

10. Епіфеноменалізм та інтеракціонізм. Проблема взаємодії. А також: проблема існування інших свідомостей

Мені думається, що це виглядає так само, коли б хтось... сказав: "Сократ тепер сидить тут тому, що його тіло складається з кісток і сухожилок, кістки тверді й з’єднані між собою суглобами, а сухожилки мають здатність розтягуватись і розслаблюватись і оточують кістки разом із м’ясом й шкірою, яка все покриває. Оскільки кістки можуть вільно рухатись у своїх суглобах, сухожилки, розтягуючись і напружуючись, дають Сократові змогу згинати ноги і руки. Саме через це він і сидить тут, зігнувшись." А для нашої розмови він міг би подати якісь інші причини, як-от: голос, повітря, слух та тисячу інших подібних, знехтувавши справжні причини, а саме те, що оскільки афіняни визнали за доцільне засудити мене на смерть, я, своєю чергою визнав за краще сидіти тут… Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потрапили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є найкраще...

Платон[1]

Від матеріалізму до епіфеноменалізму

З точки зору теорії про каузальну закритість (повноту) фізичної реальності, усе, що відбувається з нашими тілами, – це чисто фізичні взаємодії різних їх часточок між собою та з зовнішнім фізичним середовищем. Але фізичні взаємодії – це взаємодії, які відбуваються автоматично за законами фізики і проявляються у фізичному русі (зміні розташування фізичних об’єктів у просторі), без ніякого відчування й усвідомлення. Молекули, атоми, протони, електрони рухаються, притягуються й відштовхуються, нічого не відчуваючи й не усвідомлюючи. Виходить, що наші суб’єктивні переживання й психічні процеси (відчуття, емоції, бажання, думки) та наше усвідомлення цих переживань і процесів – тобто все те, що охоплюється поняттям свідомості, ніяким чином на наше тіло не впливають.

Припустимо, я хочу випити кави. Я протягую руку, беру чашку і п’ю. Чому я це зробив? Кожна нормальна людина думає, що я випив каву, тому, що я хотів випити каву. Але якщо тут немає нічого, крім фізичних процесів, то це – дурниці: насправді, моє бажання (як суб’єктивний або психічний стан, який усвідомлюється мною як бажання) не має ніякого значення. Просто в моєму мозку відбуваються фізичні процеси, які впливають на мою руку, рот, горло таким чином, що рука тягнеться за чашкою кави, рот відкривається і т.д. Моє бажання як суб’єктивний стан ні на що не впливає.

Матеріалісти стверджують, що моє бажання – це і є ті фізичні процеси в моєму мозку, які впливають на руку, рот, горло і т. д. Але цим твердженням матеріалісти просто ігнорують самé бажання як суб’єктивне переживання або психічний стан. Факт у тому, що фізичні процеси, які матеріалісти ототожнюють з бажанням, не просто відбуваються як фізичні процеси (автоматично за фізичними законами), а ще й суб’єктивно переживаються, і ці суб’єктивні переживання усвідомлюються як бажання. Тобто, мають місце не лише фізичні процеси в моєму мозку (рухи різних його часточок), але, крім того, ще й суб’єктивні переживання та їх усвідомлення. Матеріалісти цього дивним чином не зауважують і вперто ігнорують усі спроби привернути їх увагу до суб’єктивності як такої – ніби вони справді є зомбі, які нічого не переживають суб’єктивно, а лише виконують суперскладну комп’ютерну програму генерації матеріалістичних висловлювань.

В будь-якому разі, оскільки з точки зору матеріалізму моя поведінка (те, що я п’ю каву) цілком зводиться до чисто фізичних процесів (рухів та взаємодій різних часточок мого тіла, які відбуваються чисто автоматично за законами фізики), то моє суб’єктивне переживання цих процесів як бажання та моє усвідомлення моїх бажань ні на що фізичне не впливають. І так само з усіма іншими суб’єктивними (психічними) станами і процесами. Розглянемо ще один приклад.

Дуже поширеною є думка, що відчуття болю виконує захисну функцію – воно ніби повідомляє нас про якусь загрозу і спонукає до захисних дій. Але якщо фізична реальність є каузально (причинно-наслідково) повною, самодостатньою, то відчуття болю (як суб’єктивне переживання) та його усвідомлення насправді не виконують ніякої функції. Ті ж самі фізичні процеси в тілі людини (в нервовій системі й мозку), які, з точки зору матеріалізму, і є відчуттям болю, відбувалися б точно так само і мали б точно такий самий вплив, якби суб’єктивно зовсім не відчувалися й не усвідомлювалися, а просто відбувалися як фізичні процеси.

Уявімо, що моя рука потрапила на вогонь, я відсмикнув руку, опустив її в холодну воду, деякий час її там потримав, а потім змазав пошкодження кремом для загоєння. Чому я це зробив? Я (і, ймовірно, Ви) думаю, що тому, що я суб’єктивно відчував біль, а це відчуття неприємне, і я захотів його послабити й швидше його позбутися, і згадав, що тримання обпеченої руки в холодній воді послаблює біль від опіку, а змазування опіку кремом сприяє загоєнню пошкодження, і в результаті я вирішив здійснити відповідні дії. Але якщо матеріалізм істинний, то це – лише ілюзія. Все, що, з точки зору матеріалізму, відбувається насправді, – це те, що внаслідок впливу вогню на руку в нервовій системі й мозку автоматично, за фізичними законами відбуваються певні фізичні процеси, які автоматично, за фізичними законами впливають на м’язи так, що рука відсмикується, а потім інші фізичні процеси в моєму мозку автоматично зумовлюють інші рухи частин мого тіла, так що рука опускається в воду і якийсь час там залишається, потім тягнеться за кремом, змазує пошкоджене місце тощо. – Незрозуміло, де і як в цій картині можливо знайти місце для того факту, що є ще це суб’єктивне відчуття болю, а також думки, бажання тощо у суб’єктивному “вимірі” свідомості. Так чи інакше, якщо фізична реальність є каузально закритою, то цей факт суб’єктивного переживання, усвідомлення й воління ніяким чином не позначається на поведінці.

Те ж саме стосується усіх інших станів свідомості: відчуттів, емоцій, думок, бажань.

Карл Поппер звертав увагу на те, що якщо матеріалізм істинний, то уявлення людей про те, що вони дотримуються певної теорії чи ідеї тому, що вона краще раціонально обґрунтована, не можуть бути нічим іншим, як ілюзією (зокрема, матеріалісти, які вважають, що приймають матеріалізм на раціональних підставах, у відповідності з їх же теорією просто дурять самі себе). Якщо все, зокрема свідомість, визначається лише фізичними причинами, то прийняття тієї або іншої теорії, так само як і ілюзія щодо раціональності такого прийняття, або цілковито детерміновані фізичними причинами й законами, або випадкові.

Загалом, якщо фізична реальність є каузально повною (не зазнає впливу з боку чогось нефізичного), то наші відчуття, емоції і думки  як ми їх переживаємо суб’єктивно й усвідомлюємо, наша здатність мати суб’єктивні переживання та їх усвідомлювати, – тобто власне свідомість – ні на що не впливає. Всі фізичні процеси в наших тілах протікали б точно так само, якби не було ніякої свідомості, якби ми суб’єктивно нічого не відчували, не мислили, не мали ніяких ідей та теорій. Закони фізики й фізичні властивості цілком самодостатні, і в цьому світі просто немає значимого місця для відчуттів, емоцій і думок.

Як відзначає К.Поппер, в такій перспективі свідомість виглядає чимось ілюзорним:

“Ми можемо стверджувати, що існує лише наш мозок, і цей мозок є машиною типу комп’ютера ... і що існування чогось нефізичного – це, можливо, просто “ілюзія”, у будь-якому разі щось неважливе, оскільки усе відбувалося б точно так, як відбувається, навіть якби цих ілюзій не було. …нам непотрібно турбуватися про “психічний” статус цих ілюзій. Вони можуть бути універсальною властивістю усіх речей: у каменя, який я кидаю, може виникнути ілюзія, що він стрибає, точно так само, як я маю ілюзію, що це я його кинув, а мій олівець чи комп’ютер може мати ілюзію, що він працює, бо йому цікаві проблеми, які він думає, що розв’язує, – і які я думаю, що розв’язую я, – тоді як насправді тут не відбувається нічого суттєвого, крім чисто фізичних взаємодій.”[2]

Ми вже говорили про абсурдність твердження про те, що свідомість – лише ілюзія (ілюзія ілюзії ілюзії … ... …).

Якщо деякі з фізичних процесів, які відбуваються в моєму (Вашому) тілі, мною (Вами) суб’єктивно переживаються – як відчуття, емоції, бажання, думки, – і якщо ці переживання мною (Вами) усвідомлюються, то це моє (Ваше) суб’єктивне переживання й усвідомлення має місце додатково до тих фізичних процесів, які їх викликають. Отже, в будь-якому разі, є, з одного боку, фізичні процеси, які відбуваються в тілі (мозку), та, крім того, з іншого боку, суб’єктивні переживання, думки, бажання і той суб’єкт, який їх суб’єктивно переживає і усвідомлює (Я).

Тож навіть якщо припустити, що наша свідомість ні на що у фізичному світі не впливає, то вона усе ж є якоюсь особливою нефізичною реальністю.

Таким чином, замість матеріалізму отримуємо епіфеноменалізм – теорію, яка визнає, що свідомість є чимось крім фізичних структур та процесів, додатковим до них, але заперечує, що свідомість впливає на фізичні процеси.

Епіфеноменалізм інколи називають також слабким дуалізмом: “Епіфеноменалізм – це дуалізм, який визнає однобічну каузальність: тіло спричиняє психічні стани, але не навпаки. Психічні стани подібні до бульбашок у струмку або до диму з труби поїзда. Вони є наслідками фізичних процесів, але самі не викликають руху води або поїзда.”[3]

 

Критика епіфеноменалізму

Епіфеноменалізм видається мені дуже екстравагантною теорією, в яку ніхто не може вірити всерйоз. Проте деякі відомі філософи вважають її прийнятною. Наприклад, Девід Чалмерс у своїй головній праці “Свідома психіка” (The Conscious Mind, 1996) оцінював цю теорію як найкращу з наявних. Пізніше, у статті “Свідомість та її місце у природі” (Consciousness and Its Place in Nature, 2003) Чалмерс покращив оцінку інтеракціонізму, визнавши традиційні аргументи проти інтеракціонізму, у т.ч. ті, які він сам наводив у “Свідомій психіці”, слабкими. А проте він продовжує розглядати епіфеноменалізм як одну з трьох (поряд з інтеракціонізмом та расселіанізмом) прийнятних альтернатив матеріалізму.

Епіфеноменаліcти визнають, що свідомість (суб’єктивні переживання, мислення, бажання, усвідомлення) є чимось нефізичним. Але вони заперечують її вплив на фізичні події. Вони приймають тезу про причинну закритість (повноту, самодостатність) фізичного. Насправді, йдеться не про повну причинну закритість; епіфеноменалісти вважають фізичну реальність відкритою в одному напрямку, але не в іншому. Вони вважають, що деякі фізичні події можуть спричинювати (і насправді спричинюють) психічні події, але не навпаки. З точки зору епіфеноменалізму, причинні відношення між фізичним та психічним є однонаправленими: має місце причинний вплив від фізичного до психічного, але ніякого впливу від психічного до фізичного. Нам лише здається, ніби наші суб’єктивні відчуття, емоції, думки, бажання спричиняють нашу поведінку, – це лише ілюзія. Насправді (як стверджує епіфеноменалізм) уся наша поведінка спричинюється чисто фізичними причинами, які паралельно породжують в нас відповідні відчуття, емоції, бажання, думки (серед яких – і ілюзія ніби наша свідомість спричинює наші дії, фізичні рухи наших тіл).

Я розгляну деякі відомі аргументи проти такого погляду і розвину деякі з них.

1) Теорія епіфеноменалізму практично неприйнятна: уся наша свідома практична діяльність необхідно ґрунтується на припущенні, що наші бажання, плани, ідеї можуть впливати на нашу поведінку (спрямовувати наші дії на досягнення бажаних для нас цілей) і через неї змінювати фізичний світ у відповідності з цими бажаннями, планами, ідеями.

2) Один з найбільш цікавих і абсурдних висновків, що слідують з епіфеноменалізму, стосується місця свідомості в біологічній еволюції та людській історії. Джон Белоф формулює це так:

“Для епіфеноменаліста те, що відповідне збудження кори головного мозку супроводжується свідомістю, може бути лише 'грубим фактом'[4]. Немає зрозумілої причини чому це мало статися, бо це не слугує ніяким цілям, які були б сприятливими з еволюційної точки зору. З того, що мозкові процеси супроводжуються психічними, не слідує абсолютно нічого такого, що мало б хоч якесь значення для ходу подій у реальному світі. А отже, ми могли б точно так само еволюціонувати, будучи автоматами, що абсолютно нічого не відчувають... Більше того, якщо колись у майбутньому ми встановимо зв’язок з розумними інопланетянами, у нас не буде абсолютно ніяких підстав вважати, що вони також є свідомими, хоч якими б обізнаними й співчутливими вони нам видавалися. Адже, виходячи з факту, що свідомість виникла в процесі еволюції на цій планеті, не можна робити ніяких висновків щодо еволюції на якійсь іншій планеті, – оскільки те, що ми самі виявилися свідомими, є лише щасливою випадковістю. Отже, якщо епіфеноменалізм має рацію, ми мусимо зробити висновок, що і без цього непояснéнного капризу природи в нашому еволюційному походженні уся людська історія могла б відбуватися точно так само, як це й було насправді, але без того, щоб будь-хто будь-де будь-коли усвідомлював (в повному сенсі усвідомлення) будь-що з того, що будь-коли відбувалося!”[5]

Чалмерс розглядає подібне заперечення: “що якщо свідомість є епіфеноменальною, вона не могла розвинутися шляхом природного відбору” (оскільки вона ніяк не може впливати на виживання організму) і пише, що епіфеноменалізм “має пряму відповідь”: “існують фундаментальні психофізичні закони, які поєднують фізичні та феноменальні[6] властивості”.[7]

Я думаю, що ця пряма відповідь не є задовільною, в багатьох відношеннях.

По-перше, у формулюванні Дж.Белофа аргумент говорить не лише про можливість виникнення свідомості у процесі еволюції шляхом природного відбору (такої можливості, власне кажучи, Белоф прямо не заперечує). Аргумент набагато більш змістовний: він охоплює не лише біологічну еволюцію, але й усю людську історію. Головне в ньому ось що: “З того, що мозкові процеси супроводжуються психічними, не слідує абсолютно нічого такого, що мало б хоч якось значення для ходу подій у реальному світі.”

Якщо застосувати це до людської історії, то це означає, що в ній усе відбувалося б точно так само, як воно насправді відбувалося, якби люди нічого не відчували, не бажали, не мислили, не усвідомлювали.

Феноменальні зомбі (точні фізичні копії людей), які нічого не відчувають, не бажають, не мислять і не усвідомлюють, писали б наукові й філософські трактати, романи й вірші, симфонії й картини, – точно так само, як це робимо ми. Зомбі, якого інші зомбі “називали” б (не усвідомлюючи, що вони це роблять) “Платон”, написав би усі ті ж самі філософські твори, з точністю до останньої літери; їх впродовж понад двох тисячоліть “читали” б і обговорювали б багато інших людиноподібних зомбі; при тому, що ані “Платон”, ані усі його чисельні читачі-зомбі абсолютно нічого не розуміли б.[8] Зомбі-“Ейнштейн”, не маючи найменшого уявлення про те, що він робить і що відбувається навколо, залишив би на аркушах паперу чудернацькі конфігурації чорнильної фарби, – якби ми могли побачити ці папери і порівняти їх з рукописами справжнього Ейнштейна, то зі здивуванням виявили б, що вони цілком однакові. Інші зомбі несвідомо видрукували б книги, на обкладинці яких ми б побачили (якби могли їх побачити) назву “Ейнштейн. Спеціальна й загальна теорія відносності”; ці книги ззовні і зсередини були б точно такими самими, як книги справжнього Ейнштейна, які справді були видрукувані. У театрах зомбі-актори несвідомо виконували б ролі у виставах, які дивилися б маси зомбі-глядачів; ці глядачі, зовсім нічого не розуміючи й не відчуваючи, ніби-розчулено плакали б та кричали б “Браво! Біс!” ніби від захоплення, – точно так само, як і в справжньому театрі...

Якщо справді існують “фундаментальні психофізичні закони, які поєднують фізичні та феноменальні властивості”, то абсурдно вважати, що якби цих законів, а отже і свідомості, не існувало, усе відбувалося б так, як описано в попередньому абзаці.

По-друге, у епіфеноменаліста немає раціональних підстав вважати, що такі закони існують. Оскільки свідомість не відіграє ніякої ролі в процесі еволюції, то її виникнення може бути чимось випадковим, що трапилося лише в еволюції на Землі.

Ми не знаємо, які саме чинники відповідальні за існування свідомості. Тож якщо свідомість не відіграє жодної ролі в процесі еволюції та історії, то в дещо інших умовах еволюція могла б відбуватися зовсім без свідомості і привести до таких самих результатів – чогось дуже схожого на описаний вище світ зомбі. Тож Дж.Белоф цілком слушно зауважує, що якщо на якійсь іншій далекій планеті існують істоти, що створили дуже розвинену цивілізацію, культуру, науку (можливо навіть більш розвинену, аніж наша), то, якщо епіфеноменалізм істинний, у нас немає підстав припускати наявність у них свідомості. Припустимо, що ці істоти мають дещо іншу організацію мозку, – в такому разі навіть якби існували закони природи, які пов’язують свідомість з тими фізичними процесами, які відбуваються в людському мозку, це не означало б, що ці закони породжують свідомість і у випадку цих істот.

Або, можливо, ніяких таких законів не існує, а свідомість є чимось типу особливого духовного вірусу, який паразитує на фізичних процесах в тілі людини, але якось примудряється на ці процеси не впливати. В такому разі, якщо на якійсь іншій планеті мешкають істоти з точно такою самою тілесною організацією як люди, якщо вони точно так само пишуть філософські й наукові трактати, романи, вірші, симфонії, картини, але (так вже трапилося) на цій планеті немає цього духовного вірусу, то ці істоти є позбавленими свідомості зомбі.

Насправді, немає навіть підстав вважати, що ця “випадкова подія, характерна для еволюції на Землі” справді трапилася – що Платон, Ейнштейн та інші люди (за одним-єдиним виключенням – Вас, шановний читачу) мають (мали) свідомість. Якщо епіфеноменалізм має рацію, то у мене (у Вас) немає раціональних підстав вважати, що хоча б хтось, крім мене (Вас), має свідомість: ймовірно, я (Ви) є єдиною свідомою істотою у Всесвіті. Це не жарт, і щоб у цьому переконатися, зробимо відступ і з’ясуємо: чому раціонально вважати, що інші люди мають свідомість?

Проблема існування інших свідомостей

Отже, чому раціонально вважати, що інші люди мають свідомість? Можливо, усі вони лише поводяться так, ніби вони мають свідомість, а насправді є зомбі?

Не можна розглядати як вагому підставу просту аналогію типу: вони дуже схожі на мене в інших відношеннях, вони поводяться подібно до мене, я маю свідомість, тож ймовірно, що й вони теж її мають. Таке міркування не є слушним. У мене дві ноги та дві руки, і я дуаліст. Чи буде слушним висновок по аналогії: усі, хто має дві ноги й дві руки, є дуалістами?

Тож які усе-таки раціональні підстави вважати, що інші люди мають свідомість? І чи є такі підстави взагалі? Щоб відповісти на ці питання, спочатку розглянемо коротко деякі загальні питання теорії пізнання.

Існує дві головні альтернативні філософські теорії про раціональні підстави для прийняття/відхилення тих або інших теорій.

Перша, традиційна і найвпливовіша серед філософів (хоча на мою думку хибна) – теорія індукції: нам потрібно багато спостережень за випадками певного типу; якщо всі вони мають між собою якусь спільну властивість, то з цього ми можемо раціонально зробити умовивід, що ймовірно, що ця властивість матиме місце і у інших випадках цього типу (які ми ще не спостерігали). Ми зараз не будемо обговорювати аргументи проти цієї теорії. Достатньо того, що у нашому випадку вона “не працює”: є лише один випадок – мій власний – у якому я маю пряме знання про свідомість. (Про існування моєї власної свідомості я знаю інтроспективно, але я не маю такого знання про свідомість інших людей. А ззовні свідомість спостерігати неможливо.) Індуктивний умовивід не можна робити на підставі лише одного випадку.[9] Тож, якщо існують раціональні підстави вважати, що інші люди мають свідомість, вони мають бути якимись іншими.

Друга теорія… або дві теорії, які добре доповнюють одна одну утворюючи одну – теорія критичного раціоналізму Карла Поппера та теорія абдукції Чарльза Пірса з її пізнішим вдосконаленням, відомим як "висновування до найкращого пояснення" (ВНП; англ. inference to the best explanation, IBE).

Суть теорії критичного раціоналізму, в найзагальніших рисах, така: не існує шляху до гарантовано істинного чи хоча б ймовірного (у смислі обчислюваної ймовірності, наприклад: ймовірність істинності теорії X дорівнює 90%) знання; раціональність полягає лише у тому, що 1) для керівництва нашими рішеннями й поведінкою нам потрібні теорії; 2) зрозуміло, що раціональніше віддавати перевагу тим теоріям, які видаються кращими у світлі усіх доступних аргументів та свідчень, над тими, які у цьому світлі видаються гіршими. Усі теорії є лише здогадками (гіпотезами), які можуть виявитися помилковими (англ. fallible, звідси – 'фаллібілізм'), але оскільки деякі гіпотези є найкращими (найбільш правдоподібними) з поміж відомих нам альтернатив, – наскільки ми можемо про це судити у світлі наявних аргументів та свідчень, – раціонально прийняти їх, пробно, як істинні або найближчі до істини. Знання розвивається шляхом проб і помилок, припущень та спростувань.

Зокрема, для розвитку емпіричного (насамперед, природничо-наукового) знання визначальними є гіпотетико-дедуктивний метод та спроби емпіричної фальсифікації: ми робимо здогадки (гіпотези) й піддаємо їх випробуванням: логічно виводимо (дедукуємо, звідси – 'гіпотетико-дедуктивний') з гіпотези різноманітні висновки, які можливо емпірично перевірити, і намагаємося спростувати, фальсифікувати (звідси – 'фальсифікаціонізм') їх, знайти факти, що їм суперечать. Якщо гіпотеза не витримує випробування, її відхиляють. Якщо витримує, її приймають, пробно, за істинну. Якщо нові випробування покажуть, що вона є помилковою, ми переглядаємо наше попереднє рішення і шукаємо іншої, кращої гіпотези.

Це пояснення добре працює стосовно фізики або хімії, а проте може здаватися, що стосовно людської поведінки це не зовсім так. На мою думку, принципової відмінності немає, але теорія абдукції Чарльза Пірса та ВНП суттєво допомагають прояснити ситуацію. В загальних рисах, вони говорять, що ми (раціонально) приймаємо теорії, оскільки вони дають диференційовані пояснення (чому трапилася ця, а не інша подія) і роблять події більш передбачуваними (що найбільш ймовірно трапиться в тій або іншій ситуації, за тих або інших умов) – краще, ніж відомі нам альтернативні теорії. По суті, це та ж сама гіпотетико-дедуктивна процедура, тільки що більш “вільна”: ми висуваємо припущення, пробуємо зробити з нього висновки і перевірити їх, хоча часто (особливо оскільки йдеться про людську поведінку) ми робимо це інтуїтивно і не можемо це формалізувати у строгий логіко-математичний спосіб (як науковці звичайно роблять у фізиці). Крім того, раціонально дотримуватися певної теорії навіть якщо передбачення, які ми робимо на її основі не завжди виявляються правильними: ми більш-менш інтуїтивно оцінюємо, наскільки добре в цілому, “як правило” ця теорія допомагає нам розуміти й передбачати події. Якщо вона це робить краще за відомі нам альтернативи, то раціонально її дотримуватися.

Знаменитий “дедуктивний метод” містера Шерлока Холмса (насправді не чисто дедуктивний, а абдуктивний або гіпотетико-дедуктивний) є найкращою ілюстрацією застосування цієї теорії до людської поведінки.

Ця теорія робить зрозумілим, чому раціонально вважати, що інші люди мають свідомість.

1) Гіпотеза про наявність у інших людей свідомості є найкращим з усіх нам відомих способом пояснення і передбачення людської поведінки у різних ситуаціях. Ми не можемо зрозуміти поведінку інших людей без цієї гіпотези. Справді, Ви можете сповідувати філософську теорію, що усі форми людської поведінки є лише фізико-хімічними процесами в людських тілах; але коли Вам потрібно буде зрозуміти або передбачити конкретну поведінку конкретної людини в конкретній ситуації, ця філософська теорія нічим Вам не допоможе. Ви звернетеся не до фізичних обчислень або до хімії, а до міркувань, які передбачають наявність у людини думок, почуттів, бажань, свідомих цілей. Поведінка людини може бути для нас зрозумілою й передбачуваною лише на основі припущень (знань) про її почуття, бажання, ідеї, думки.[10]

2) Якщо ми заперечуватимемо припущення про наявність у інших людей свідомості, то наші пояснення їх поведінки (зокрема, мовної: чому людина говорить так, ніби вона відчуває й розуміє?) мусять паразитувати на цьому припущенні. Ми знаємо про фізичні (хімічні) процеси в тілі людини надто мало, щоб на цій основі могли справді пояснити й передбачити її поведінку, тому всі такі “пояснення” матимуть вид: в тілі цієї людини відбуваються біохімічні процеси, що зумовлюють поведінку так, ніби вона має свідомість, відчуває ось це, думає ось це, бажає ось цього тощо. Зрозуміло, що пояснення, яке лише паразитує на іншому поясненні, не є справжнім поясненням. Справжнім є те пояснення, на якому воно паразитує, – у нашому випадку, пояснення через припущення про наявність у інших людей свідомості. Правда, несправжнє пояснення, яке нічого не пояснює, в принципі може бути істинним, а справжнє – хибним. Хоча ніяких гарантій істинності немає, раціонально приймати теорію, яка дає справжнє пояснення, а не теорію, яка на ній паразитує.

3) Більше того, без припущення про те, що інші люди мають свідомість, я не можу зрозуміти навіть своєї власної свідомості. Я знаю, що вона не була завжди (з моменту мого народження) такою ж самою, якою вона є зараз. Вона розвивалася – починаючи від якоїсь зародкової здатності і поступово формуючи складну систему ідей, виражених у мові. Я знаю, що не винайшов усі ці ідеї й мову сам. Мову й більшу частину своїх ідей я засвоїв від інших людей.[11] Я розумію смисли слів, речень, ідей, теорій; і я навчився цього від інших людей в процесі спілкування з ними. Але це можливо лише якщо вони розуміють смисли слів, речень, ідей, теорій і можуть передати (повідомити) мені своє розуміння. Вони не могли передати мені це розуміння, якщо самі нічого не розуміють. А якщо вони щось розуміють, то, отже, вони мають свідомість.

4) Традиційний аргумент, у формулюванні К.Поппера:

Якщо ми розмовляємо з іншими людьми і, зокрема, якщо ми сперечаємося з ними, то ми припускаємо (іноді помилково), що вони також сперечаються з нами: що вони інтенціонально висловлюються про речі, дійсно хочуть вирішити проблему, а не просто поводяться так, ніби хотіли цього. Часто зауважували, що мова є соціальною справою і що соліпсизм і сумніви щодо існування інших свідомостей стають внутрішньо суперечливими при їх формулюванні у мові. Тепер ми можемо сказати про це більш ясно. У суперечках з іншими людьми (чому ми навчилися в інших людей), наприклад, про інші свідомості, ми не можемо не приписувати їм намірів, тобто психічних станів. Ми не сперечаємося з термометрами.”[12]

Повертаємося до критики епіфеноменалізму

Якщо епіфеноменалізм має рацію, то усі наведені вище раціональні підстави для прийняття припущення про існування у інших людей свідомості виявляються недійсними.

1) Пояснення поведінки людей їх свідомістю має сенс лише якщо свідомість впливає на поведінку. А епіфеноменалізм це заперечує.

2) Епіфеноменалізм означає, що паразитичне пояснення поведінки людей є істинним: люди поводяться певним чином не тому, що вони щось відчувають, думають, бажають тощо, а тому, що в їх тілах відбуваються фізико-хімічні процеси, які спричиняють поведінку таку, ніби вона спричинена їх відчуттями, думками, бажаннями; але ці процеси і ця поведінка були б точно такими самими, якби люди нічого не відчували, не думали й не бажали.

3)  Епіфеноменалізм означає, що наше навчання від інших людей не залежить від наявності у них хоч якихось ідей та розуміння: воно має справу лише з фізичними рухами їх рота, язика, губ, рук, що тримають олівець, тощо, і усі ці рухи відбуваються автоматично, цілком незалежно від їх свідомості. Тож припущення про наявність у них свідомості є непотрібним. Чи вона у них є, чи її в них немає, вони говорили б і писали б точно те ж саме; тож наявність/відсутність у них свідомості ніяким чином не впливає на моє у них навчання.

4) Епіфеноменалізм означає, що ми розмовляємо і сперечаємося з іншими людьми не тому, що вважаємо, ніби вони нас розуміють і ведуть з нами дискусію, повідомляючи нам свої думки й аргументи, а тому, що фізико-хімічні процеси в нашому тілі (бажаємо ми цього чи ні) змушують наш рот відкриватися, язик і горло виробляти певні рухи, які викликають певне коливання повітря (звуки)...

Отже, якщо епіфеноменалізм має рацію, то в мене (у Вас) немає раціональних підстав вважати, що інші люди мають свідомість. І навпаки: якщо Ви вважаєте, що маєте вагомі раціональні підстави дотримуватися думки, що інші люди мають свідомість, то Ви маєте визнати епіфеноменалізм хибним.

Якщо епіфеноменалізм має рацію, у мене (Вас) немає раціональних підстав вважати, що інші люди мають свідомість (хоча, зрозуміло, є якісь причини, які роблять мене (Вас) схильним до такої думки)[13]. Або, якщо припустити, що вони мають свідомість, то немає підстав вважати, що їх поведінка відповідає їх свідомості у такий спосіб, що вони говорять і пишуть те, що думають, і роблять те, що хочуть. Можливо, Деніел Деннетт, в свідомості, є дуалістом і переконаний, що усі його праці доводять існування душі та її вплив на тіло, а Девід Чалмерс, в свідомості, є матеріалістом-елімінативістом і вважає, що в своїх працях доводить, що ніякої свідомості не існує. Це лише ілюзії, що продукуються якимись фізичними процессами в їх мізках, а насправді їх руки пишуть щось зовсім інше. Можливо навіть, що й мені самому лише здається, внаслідок якихось фізичних процесів, що зараз я пишу про інтеракціонізм та епіфеноменалізм, а насправді моя рука пише якийсь трактат з біохімії, або можливо я (моє тіло) зараз загораю на пляжі в Майамі. Якщо епіфеноменалізм має рацію, у мене не більше підстав вважати, що ідеї, які фізична реальність продукує в моїй свідомості, відповідають дійсності, аніж що усі ці ідеї є лише ілюзіями.

Існує лише одна фундаментальна раціональна підстава вважати, що інші люди мають свідомість і що моя та їх свідомості відповідають нашій поведінці: припущення про вплив наших свідомостей на наші тіла дозволяє нам, на основі деяких знань та уявлень про те, що певна людина відчуває, думає і бажає, пояснювати або передбачати її дії в тій або іншій ситуації. Але якщо немає причинного зв’язку в напрямку від свідомості до поведінки, то не може бути і правдивого пояснювального зв’язку. Люди поводилися б точно так само, як вони поводяться, навіть якби їх свідомість не мала ніякого зв’язку з їх поведінкою; або якби вона була цілком протилежною тому, що я схильний про неї думати, судячи з того, як ці люди поводяться, що говорять і пишуть тощо; або якби в них не було ніякої свідомості.

Усі наші уявлення про фізичну реальність (крім того, що вона продукує в нас певні відчуття й думки) також слід визнати безпідставними. Усе, про що Ви знаєте, це Ваша свідомість: що Ви відчуваєте, бажаєте, думаєте. Оскільки йдеться про зовнішню реальність, приймаючи епіфеноменалізм, усе, що Ви маєте підстави про неї думати – це те, що вона продукує Ваші суб’єктивні психічні стани, у т.ч. Ваші уявлення про неї. Але у Вас немає ніяких підстав вважати, що ідеї, які зовнішня реальність продукує про себе в вашій свідомості, є (більш-менш) правильними, відповідають дійсності, або розвиваються в цьому напрямку. Можливо, зовнішня реальність продукує в свідомості одні лише ілюзії, у тому числі про саму себе.

Раціональність наших ідей про фізичну реальність не може ґрунтуватися просто на припущенні, що ці ідеї продукуються цією реальністю. Вона ґрунтується на

1) нашій здатності перевіряти наші ідеї, здійснюючи потрібні для цієї мети спостереження та експерименти, – але якщо епіфеноменалізм має рацію, ми не можемо здійснювати спостереження та експерименти за нашим бажанням (для цього потрібно, щоб наша свідомість могла управляти нашими руками, головою, очима тощо)

та

2) найбільше, на міжособистісному процесі обміну й перевірки ідей, – але цей процес можливий лише якщо ми можемо повідомляти і справді повідомляємо (усно чи письмово) один одному наші ідеї (ідеї нашої свідомості), а це суперечить епіфеноменалізму.

Дж.Халдейн влучно зауважив: “Якщо мої психічні процеси повністю детерміновані рухом атомів в моєму мозку, я не маю підстав вважати, що мої погляди істинні … і, отже, я не маю підстав вважати, що мій мозок складається з атомів.”[14]

Звичайно, епіфеноменаліст може вірити, що фізична реальність продукує в його свідомості правильні ідеї про себе, але це буде просто віра без раціональних підстав. Немає ніяких причин, чому фізична реальність мала б продукувати в наших свідомостях правильні ідеї, а не ілюзії. Епіфеноменалісти мають тим більше підстав вважати ці ідеї ілюзіями, оскільки епіфеноменалізм означає, що те, у що ми всі дуже схильні вірити і заперечення чого видається нам неймовірним абсурдом, – вплив наших свідомостей на наші тіла, – є лише великою ілюзією, яку продукує в нашій свідомості фізична реальність.

Девід Чалмерс пише, що на його думку “не існує нищівного заперечення проти епіфеноменалізму”[15]. Я не певний, щó він має на увазі під “нищівним запереченням”. Але думаю, що наведені аргументи достатні для того, щоб переконатися, що приймати епіфеноменалізм нерозумно.

Т.Нагель мудро зауважив:

“…щоб створювати розуміння, філософія має переконувати. Це означає, що вона має створювати й руйнувати погляди, а не лише постачати нас зв’язними системами висловлювань...”[16]

Я не заперечую, що епіфеноменалізм може бути “зв’язною системою висловлювань” (і це – єдиний смисл, який я можу придумати, в якому “не існує нищівного заперечення” проти нього). Але цікаво: чи хтось із філософів, які обґрунтовували й захищали епіфеноменалізм справді вірив, що він пише те, що пише, не тому, що він думає те, що думає, і не тому, що він хоче це писати? Чи це не є “нищівним запереченням”?

Згадаю також слушне зауваження самого Чалмерса: “...дуже протиінтуїтивні твердження … мають підкріплюватися надзвичайно сильними аргументами”[17]. Твердження про те, що наша свідомість не впливає на нашу поведінку, є найвищою мірою протиінтуїтивним, і воно не підкріплюється сильними аргументами.

 

Висновок

Епіфеноменалізм виявляється невдалою спробою компромісу між “сильним” дуалізмом (інтеракціонізмом) та матеріалізмом. На відміну від матеріалізму, він намагається зберегти уявлення звичайного здорового глузду про свідомість як щось відмінне від тіла (зокрема, фізичних процесів в мозку). Але оскільки він приймає матеріалістичну ідею про причинну закритість фізичної реальності, з нього випливає ряд абсурдних і неприйнятних висновків.

Недоліки епіфеноменалізму настільки великі й очевидні, що може навіть видатися дивним: чому він взагалі виник і користується значним впливом серед філософів? які проблеми він намагався вирішити? Скоріше за все, епіфеноменалізм намагався обійти заперечення, яке багато філософів вважають головним аргументом проти дуалізму: якщо свідомість є чимось нефізичним, то вона не може впливати на фізичні процеси. Наскільки вагоме це заперечення?

Проблема взаємодії фізичного та нефізичного. Інтеракціонізм

Петро Іванович та Іван Петрович продовжують дискусію.

Петро Іванович: Припустимо, що існує душа, яка є чимось нефізичним. Як вона може взаємодіяти з тілом (мозком), яке є фізичним? Я вважаю, що прибічники теорії душі мусять пояснити: як ця душа “працює”? Як вона змушує тіло рухатися?

Іван Петрович: Я не можу цього пояснити і сумніваюся, що таке пояснення взагалі можливе. Але я думаю, що у ньому і немає необхідності.

Петро Іванович: В такому разі, Ваша позиція є дуже слабкою. Ідея душі не розв’язує психофізичну проблему, вона дає лише містичне псевдопояснення, є лише засобом, щоб ухилитися від проблеми.

Іван Петрович: Якщо Ви праві, то жодна наука не розв’язує ніяких проблем.

Петро Іванович: Як це? Що ви маєте на увазі?

Іван Петрович: Я маю на увазі, що будь-які наукові пояснення посилаються на щось, що залишається без пояснення.

Будь-яке пояснення має форму: Чому A? Тому що B. Ми можемо пояснити A, тільки пославшись на якесь B. А щоб пояснити B, нам потрібне якесь C. Таким чином, в кінцевому рахунку ми дійдемо до якогось Х, яке залишається без пояснення. Можливо, воно може бути пояснене якимось Y, а можливо, не може бути пояснене взагалі, а має прийматися як “грубий факт”, без ніякого пояснення. В будь-якому разі, під поверхнею усіх наших пояснень, на якійсь глибині завжди необхідно приховується щось непояснене.

Я вважаю, що ідеї душі та взаємодії між душею й тілом (мозком) є граничними, останніми засобами пояснення, які не можуть бути пояснені далі.

 Петро Іванович: Те, що Ви говорите про науку, здається мені дивним. Чи можете проілюструвати це якимись прикладами?

Іван Петрович: Звичайно, можу. Думаю, Ви погодитесь, що фізика – найбільш розвинена й надійна з природничих наук?

Петро Іванович: Згоден.

Іван Петрович: Отже, звернемося до фізики. Бачите цей камінець? Припустимо, я його підніму вгору і відпущу. Що трапиться?

Петро Іванович: Він упаде.

Іван Петрович: Але чому? Можете пояснити?

Петро Іванович: Звичайно. Існує гравітація, і вона діє на камінець так, що він падає.

Іван Петрович: Гм-м-м. Ви вважаєте, що це – добре пояснення?

Петро Іванович: Так, вважаю. Воно відповідає теорії гравітації Ньютона, яка є однією з найкращих наукових теорій.

Іван Петрович: Мене дивує, що Вас задовольняє таке “містичне псевдопояснення” і таке “ухилення від проблеми”. Справді, навіть сам Ньютон вважав його містичним і намагався знайти якесь інше пояснення, яке краще узгоджувалося б зі звичайним здоровим глуздом. Але ані він, ані жодний інший фізик не зміг запропонувати якоїсь кращої “немістичної” теорії. А після Ньютона, особливо у ХХ столітті, фізика й зовсім “з глузду з’їхала”, остаточно занурившись у “містику”.

Петро Іванович: Не розумію. Чому теорія гравітації є містичною та ухиленням від проблеми?

Іван Петрович: Насправді, я не вважаю, що вона є такою. Я лише повторюю Ваші слова про ідею душі, – бо ситуація з теорією гравітації дуже подібна.

Петро Іванович: Поясніть, будь-ласка.

Іван Петрович: Добре. Чи можете Ви пояснити, що таке гравітація і як вона “працює”? Хіба хтось колись бачив таку річ як гравітація (або сили чи поля, про які говорить фізика)? Ні. Але вчені вважають, що вони існують. Отже, судячи за Вашими критеріями, ми мусимо визнати, що усі ці вчені – містики.

Ніхто не знає, як “працює” гравітація. Фізики просто приймають її існування як “грубий факт” і описують (а не пояснюють!) гравітаційні взаємодії математичними засобами. Те ж саме вірно й у відношенні до електромагнетизму та інших явищ фізики на фундаментальному (або найбільш фундаментальному з відомих) рівні.

Ми знаємо, що фізичні тіла, розділені простором, притягуються й відштовхуються; ми можемо описати це математичними формулами, але ми не знаємо як – яким чином – вони це роблять. Усі фізичні взаємодії на базовому рівні не мають пояснення.

Отже, я погоджуюся, що немає пояснення взаємодії душі й тіла (мозку), але я стверджую, що ситуація з усіма фізичними взаємодіями є принципово такою ж самою. Але це – не підстава заперечувати існування таких взаємодій.

Петро Іванович: В такому разі, чи Ви можете хоча б описати взаємодію душі й тіла?

Іван Петрович: Звичайно, можу. Тільки, на відміну від фізики, я не можу цього зробити математичними засобами, але можу – засобами звичайної мови. І, на відміну від фізики, я не можу звести це описання до невеликої кількості формул.

Приклади: Коли я сильно вдарюся (тіло), я відчуваю біль (душа). Коли я вирішую підняти руку і роблю відповідне вольове зусилля (душа), моя рука піднімається (тіло). І так далі.

Петро Іванович: Гм-м-м. Однак у книгах і статтях з філософії свідомості часто зустрічаються твердження на зразок: “усе, що відбувається у фізичному світі, вже заздалегідь визначене фізичними подіями”, “тому ніщо нефізичне не може втрутитися в цей взаємозв’язок фізичних подій”, “на процеси, що відбуваються на фізичному рівні, не може вплинути щоcь нефізичне”, “звідси слідує, що твоя душа ніяк не може впливати на твоє тіло”.[18] Схоже, що більшість сучасних академічних філософів свідомості дотримуються цієї точки зору.

Іван Петрович: Справді, я часто зустрічаю такі твердження, але вони рідко підтримуються хоч якимись аргументами; коли ж якісь аргументи наводяться, то вони виявляються дуже слабкими.

 

******

Інтеракціонізм – це теорія, згідно з якою 1) свідомість є чимось нефізичним та 2) свідомість взаємодіє (interact) з тілом (мозком). Звичайна простонародна віра в існування душі – це інтеракціонізм. На відміну від епіфеноменалістів, інтеракціоністи вважають, що причинні відношення між свідомістю й тілом є двонаправленими: тіло впливає на свідомість, а свідомість – на тіло.

Багато філософів вважають, що існує дуже вагомий аргумент проти інтеракціонізму: фізична реальність причинно замкнена; щось нефізичне, якби воно існувало, не могло б впливати на фізичні процеси. Одні філософи (матеріалісти) роблять з цього висновок, що свідомість є фізичною, інші (епіфеноменалісти) – що свідомість не впливає на тіло. Але чи справді цей аргумент є вагомим? І чи він взагалі є аргументом?

На чому ґрунтується переконання, що фізична реальність причинно закрита, що вплив нефізичного на фізичне неможливий? В переважній більшості філософських текстів, в яких я зустрічав “аргумент” про причинну закритість фізичного, на це питання не дається ніякої відповіді.[19] Неможливо – і крапка. І це – не лише мій особистий досвід.

Наприклад, Рендал Мак-Катчен в огляді книги відомого сучасного філософа Жозефа Левіне “Пурпурна імла: загадка свідомості” (2001) відзначає: “Левіне надзвичайно ретельний, відкритий та терпимий до помилок. Він не відхиляє жодної позиції без аргументації (виключення... немає аргументів на користь каузальної закритості фізичного світу, хоча нам не слід надто сильно комусь дорікати за те, що він не ставить під сумнів цю найміцніше вкорінену догму сучасності)…”[20] І це при тому, що твердження про причинну закритість фізичного розглядається в книзі Левіне як головний аргумент на користь матеріалізму!)

Джон Белоф нагадує про історію цього “аргументу” і дає вичерпну, на мою думку, відповідь. Аргумент про неможливість взаємодії, “турбував навіть Декарта: якщо свідомість і матерія не мають нічого спільного, як вони можуть взаємодіяти? За цим запереченням стоїть неявне припущення, яке мусить бути принципом чи аксіомою такого змісту: якщо A та B є причиною та наслідком, то A та B мусять мати щось спільне (крім їх приналежності до однієї причинно-наслідкової послідовності). У такому разі виникає питання: чи є цей принцип логічною необхідністю, необхідністю думки? Чи, можливо, він є універсально чинною емпіричною істиною? Наскільки я можу судити, тут немає жодної логічної необхідності. Наприклад, якщо подія A ніколи не траплялася без певної попередньої події B, ми напевно сказали б, що друга подія є необхідною умовою або причиною першої, незалежно від того, чи  вони мали ще щось спільне. Що стосується припущення, що цей принцип є емпіричною істиною: як це можливо, якщо відомі лише дві незалежні субстанції, тобто свідомість та матерія, на яких можливо було б базувати таке узагальнення? Стверджувати, що вони не можуть взаємодіяти тому що вони незалежні, – значить передрішати спірне питання.”[21]

Висновок Белофа: аргумент про неможливість взаємодії фізичного й нефізичного не витримує критики, а його “незгасаюча популярність є явним показником відчаю”[22] критиків “сильного” дуалізму (інтеракціонізму).

 

Карл Поппер про проблему взаємодії

Ще півсторіччя тому Карл Поппер дав змістовне пояснення, чому теза про неможливість впливу нефізичного на фізичне є хибною, і з’ясував її джерела. Поппер доводив, що

1) психічні стани не є фізичними, але взаємодіють з фізичними станами людського тіла (мозку);

2) хоча ми й не можемо пояснити, яким чином відбувається ця взаємодія (яким є її “механізм”), це є проблемою не більшою мірою, ніж пояснення будь-якої іншої взаємодії (всередині фізичного) на найбільш фундаментальному рівні: ми так само не можемо пояснити, яким чином здійснюються гравітаційні та електромагнітні взаємодії (якими є їх “механізми”), але це не є підставою їх заперечувати, – ми визнаємо їх існування як “грубий факт”, що не вимагає пояснення. Фізика не пояснює яким чином вони здійснюються, а лише описує їх математичними засобами.

Проблема “механізму взаємодії” (яким чином?) – це псевдопроблема, пережиток механістичних уявлень часів Декарта, коли вважалося, що будь-яка причинність являє собою безпосередній контакт-поштовх. (Здавалося б, це очевидно: щоб змусити щось рухатися, треба його штовхнути. – А як же інакше?) Руйнація цієї теорії взаємодії почалась з теорії гравітації Ньютона – відкриття закону природи, за яким усі фізичні тіла взаємодіють (притягуються) на відстані, без безпосереднього контакту. Як вони можуть взаємодіяти, притягувати один одного, якщо вони навіть не торкаються?!

Цікаво, що незважаючи на експериментальні підтвердження цієї теорії сам Ньютон вважав її незадовільною, – саме через цю “проблему взаємодії на відстані”: він, як і Декарт, не припускав можливості взаємодії без безпосереднього контакту-поштовху. Тому Ньютон безуспішно намагався знайти механістичне пояснення своїй теорії гравітації.[23] Пізніший розвиток науки остаточно зруйнував механістичну теорію причинності через безпосередній контакт-зіткнення. Сучасні наукові теорії говорять, що такої причинності взагалі не буває, – усі взаємодії між фізичними тілами здійснюються на відстані. Навіть ті взаємодії, які видаються нам взаємодіями через безпосередній контакт, насправді є електромагнітними взаємодіями на дуже малих, невидимих для людського ока, відстанях.

Усі фізичні взаємодії є взаємодіями на відстані, і не існує ніякого пояснення їхнього “механізму”, – просто тому, що у немеханічних взаємодій немає ніякого механізму.

Правда, можна це витлумачити дещо інакше. Можна сказати, що фізичні взаємодії є не безпосередніми взаємодіями фізичних тіл на відстані, а опосередковуються простором. Простір – це не ніщо; це особливе “щось” – середовище з власними властивостями у кожній точці (які описуються поняттями фізичних полів): тіло впливає безпосередньо на суміжний простір, цей вплив передається через простір, змінюючи його польові властивості, (відомо навіть, що швидкість такої передачі дорівнює швидкості світла) і коли цей процес досягає місця розташування інших тіл, змінені властивості суміжного простору впливають на їх рухи. Так чи інакше, ми усе одно не маємо пояснення, яким чином простір (порожній простір!) з його польовими властивостями впливає на рухи тіл, ми маємо лише математичні описи.

Або, у випадку гравітації, можна сказати, що теорія Ейнштейна пояснює її викривленням простору-часу. (Поняття простору-часу та його кривизни складні абстрактні математичні концепції, смисл яких ми не будемо тут з'ясовувати.) Однак від цього ситуація по суті не змінюється. Якщо ми залишаємося в межах теорії гравітації Ньютона, то ми констатуємо факт, що фізичні тіла притягують одне одного за певною формулою, але у нас немає пояснення того, яким чином вони це роблять. Якщо ж ми розглядаємо гравітацію з точки зору теорії Ейнштейна, то ми приймаємо положення, згідно з яким фізичні тіла викривляють простір-час за певною формулою, але у нас немає пояснення того, яким чином вони це роблять.

Отже, які б уточнення й виправлення ми не робили до наведеного вище звіту про фізичні взаємодії, не існує можливості пояснити найфундаментальніше. Щоб щось пояснити, ми мусимо спиратися в наших поясненнях на щось інше (більш фундаментальне), а якщо воно теж потребує пояснення, то таке пояснення мусить спиратися на щось ще більш фундаментальне і т.д. Ми не можемо пояснити усього, продовжуючи цей процес до нескінченності. Ми мусимо десь зупинитися в наших поясненнях – на найбільш фундаментальному з того, що нам відомо.

 

Інколи висувається такий аргумент за каузальну закритість фізичного: якби нефізична свідомість впливала на фізичні процеси у мозку, то це порушувало б фізичні закони збереження енергії та імпульсу. Але це заперечення не є слушним. Можливо, що свідомість впливає на фізичні процеси у такий спосіб, що змінюється розподіл енергії та імпульса без зміни їх загальної величини. Поппер зауважує з цього приводу:

“Я не вважаю, що фізичні закони збереження створюють якусь серйозну проблему для інтеракціоніста. Про це свідчить той факт, що кораблем чи автомобілем можливо управляти зсередини без порушення будь-яких фізичних законів. (І це можливо робити такими слабкими силами як радіосигнали.) Усе, що для цього потрібно: (1) щоб в машині було джерело енергії та (2) щоб вона могла компенсувати зміну напрямку, відштовхуючи якусь масу – наприклад, Землю або якусь кількість води – у протилежному напрямку. (Можна також сказати: якби тут були якісь серйозні труднощі, то ми не могли б змінювати наш власний напрямок руху; насправді ж, коли ми піднімаємося зі стільця, ми штовхаємо, хоч як легко, цілу Землю у протилежному напрямку: таким чином, закон збереження імпульсу не порушується.)”[24]

Легко відповісти також на закид Роберта Сперрі нібито інтеракціоністський дуалізм (що захищається К.Поппером та Дж.Екклзом у книзі “Я та його мозок”) передбачає "переривання або порушення законів фізіології".[25]

У дійсності, слід говорити не про порушення законів природи, а про додаткове джерело впливу, яке робить свій внесок у загальну динаміку роботи мозку. Ситуація цілком аналогічна такому простому прикладові: якщо якийсь предмет піднімається вгору, тому що я його піднімаю, а не падає на землю, як він упав би, якби на нього діяло лише земне тяжіння, то я цим не порушую закону всесвітнього тяжіння. Якщо на тіло діє кілька сил (наприклад, гравітаційна та електромагнітна), то результат, звичайно ж, відрізняється від того, який був би, якби на нього діяла лише одна з них, але це ніяк не є порушенням відповідних законів природи (законів гравітаційної та електромагнітної взаємодії).

Також, цікава можливість відкривається індетермінізмом квантової механіки. У зв'язку з цим, зауважимо наступне.

Ми не володіємо повним і досконалим знанням законів фізіології. Те знання, яке ми маємо, є набагато більш неповним, фрагментарним, малоперевіреним, і набагато менш  системно-цілісним, аніж, наприклад, система законів фізики Ньютона станом на кінець ХІХ ст. Однак ми знаємо, що система законів фізики Ньютона виявилася не зовсім точною, і була у ХХ ст. заміщена новою системою, яка включає індетермінізм на мікрорівні (квантова механіка). "Світ" квантової механіки – це не світ строгої детермінації, а світ схильностей (англ. propensities) та ймовірностей. Хоча квантова механіка стосується мікрорівня (рівня мікроскопічно малих часточок), можна припустити, що така непередвизначеність знаходить якесь важливе вираження і на макрорівні. Можлива така організація складних фізичних систем, за якої "вибір" однієї з альтернатив (можливих згідно законів квантової механіки) на мікрорівні буде спричинювати реалізацію одного з радикально різних сценаріїв на макрорівні. (Широко обговорюваний у фізиці приклад – уявний експеримент "Кіт Шредингера", у якому фізична система організована таким чином, що від того,  відбудеться чи ні деяка мікроподія – яка згідно законів квантової механіки може відбутися або не відбутися з певними ймовірностями – залежить життя кота.) Можливо, що саме у такий спосіб організований людський (і не лише людський) мозок. (Знання про мозок, якими володіє наука, радикально недостатні для того, щоб виключити таку можливість.) Зокрема, можливо, що людська свідомість впливає на мозок через ту неповноту фізичної детермінації, яку залишає квантова механіка.

Іншими словами, можливо, що повна система фізіологічно-нейрологічних законів (що визначаються фізичними властивостями складових часточок і структурою мозку) не є строго детерміністичною, а залишає можливості для різних сценаріїв. Можливо, що вона містить значний елемент індетермінізму, суттєвий для функціонування мозку. Якщо так, то вплив свідомості на мозок може здійснюватися через часткове заповнення цієї недодетермінованості без виходу за межі динаміки, зумовленої "законами фізіології".

Утім, це лише одна з можливостей. Загалом, квантовий індетермінізм не є критично важливим для інтеракціонізма. Навіть і без нього, свідомість могла б впливати на елементи мозку (порушуючи при цьому, звичайно ж, фізичний детермінізм) і тим самим вносити у функціонування системи мозку елемент індетермінізму. Це, повторюся, не було би порушенням законів природи, а лише доповненням системи новим фактором, який вносить нову динаміку.

Гіпотези Поппера й Екклза якраз  і припускають суттєвий елемент індетермінізму у функціонуванні мозку. Джерелами цього індетермінізму можуть бути квантово-механічний індетермінізм та вплив свідомості.

На завершення, дві цитати, що виражають розуміння Поппером проблеми взаємодії:

“Немає підстав (крім помилкового фізичного детермінізму) заперечувати, що психічні та фізичні стани можуть взаємодіяти. (Старий аргумент про те, що настільки відмінні речі не можуть взаємодіяти, засновувався на теорії причинності, яку давно відкинуто.)”[26]

“…моя теорія дає … добрі еволюційні (або функціональні) доводи на користь взаємодії. Звичайно, я не розв’язав проблеми того, як здійснюється ця взаємодія; і я маю підозру, що ця проблема є нерозв’язною – не лише для взаємодії між психічними й фізичними станами, але й у більш загальному випадку. Наприклад, ми знаємо, що електричні заряди відштовхуються, але ми не маємо ніякого "остаточного пояснення" того, як вони це роблять, навіть якщо ми приймаємо теорію Максвела. У нас немає загальної теорії причинності (принаймні відтоді, як зазнала невдачі теорія Декарта про те, що будь-яка причинність є поштовхом).”[27]

 

Деякі інші можливі причини впливовості постулату про причинну закритість фізичного. Проблема інтеграції свідомості в природничо-наукову картину світу

Ймовірно, крім залишків Декартового механіцизму є й деякі інші причини, чому так багато філософів вірять, що нефізичне не може впливати на фізичне.

Одна з таких ймовірних причин полягає у схильності включати до категорії 'фізичне' будь-що, що причинно впливає на фізичні події, ніби за визначенням. Я сам, намагаючись сформулювати адекватне визначення 'фізичного' (розділ 1), напочатку зіштовхнувся з деякими труднощами, які, здається, мають пряме відношення до справи.

Нагадаю, що до фізичних властивостей належать, крім розташування у просторі та його часових похідних (швидкість, прискорення), такі характеристики як маса, електричний заряд, фізичні поля. Що дає підстави для їх кваліфікації як фізичних? Те, що вони є постійними мірами або шаблонами впливу одних тіл (або простору) на рухи (зміни розташування у просторі) інших тіл. Але в такому разі, якщо свідомість впливає на рухи тіла, чи не маємо ми, на тих же підставах, віднести її до категорії фізичного?

Відповідь: ні.

В чому ж принципова різниця? Вона у тому, що такі фізичні характеристики як маса, електричний заряд, фізичні поля є концептуально зводимими до рухів (змін розташування у просторі). Вони не просто впливають на ці рухи, а є нічим іншим як постійними мірами й шаблонами таких впливів. Якщо ми запитаємо: чим є маса чи електричний заряд “у собі”, окрім впливів на рухи тіл? – то відповідь буде: нічим.

Щодо свідомості це не так. Свідомість впливає на фізичні рухи, але не є мірами й шаблонами таких впливів. Вона є тим, чим вона є “у собі”, – суб’єктивними переживаннями, бажаннями, думками, які не мають розміру й форми, про які ми знаємо інтроспективно, незалежно від будь-якого знання про розташування й рухи тіл, і про які нічого неможливо дізнатися з самого лише знання про розташування й рухи тіл та про будь-які інші фізичні факти.

 

Крім того, хоча (як пояснено в попередніх підрозділах) ми можемо обґрунтовано відхилити вимогу пояснення того, як свідомість здійснює свій причинний вплив на тіло, існує інша, більш специфічна проблема, яку не можна так відхилити. Ця проблема – відсутність задовільної пояснювальної історії щодо того, як могло статися, що свідомість і мозок так добре прилагоджені одне до одного, як це є в дійсності.

Якщо розглянути опис взаємодії між душею та тілом, як він даний наприкінці діалогу між Петром Івановичем та Іваном Петровичем, то легко помітити, що він суттєво неповний; в ньому бракує проміжної ланки, про існування якої ми добре знаємо. Опис даний так, ніби наша свідомість безпосередньо впливає на наші руки, ноги тощо і зазнає впливу від них. Але ми знаємо, що це не так: усі такі взаємодії опосередковуються мозком. Сигнали від різних частин мого тіла передаються через нервову систему до мозку, який впливає на мене (свідомість) таким чином, що я відчуваю і усвідомлюю, що я відчуваю і що відбувається навколо. А моє бажання здійснити певні рухи впливає на мозок таким чином, що він формує і передає до ніг, рук тощо саме такі сигнали, які потрібні, щоб спричинити ті рухи, які я хотів виконати.

Я думаю, що це є найдивовижнішим – осердям таємниці відношення між душею та тілом: як могло так трапитися, що мозок є таким слухняним і точним виконавцем-посередником між душею та іншими частинами тіла?! Сучасна наука говорить, що людський організм, зокрема, мозок, є дуже складною фізичною системою, яка розвинулася в процесі біологічної еволюції (згідно теорії Дарвіна) з більш простих фізичних систем (організмів) через продукування такими системами власних копій з деякими варіаціями, які інколи виявляються сприятливими для більш тривалого збереження відповідної фізичної системи (організму) і продукування нею більшої кількості власних копій. Усе це виглядає від початку до кінця величезною множиною дуже складних, але суто фізичних процесів, які відбуваються з дуже складними, але суто фізичними системами (організмами). Здається, що в такій картині немає місця для свідомості, Я, психічних суб’єктів. Коли з’являються психічні суб’єкти? Звідки вони беруться? Як вони вписуються в процес біологічної еволюції? Яка їх роль у цьому процесі? Чому вони так тісно й ефективно зв’язані з мозком? Ми не маємо жодної теорії, яка давала б хоча б віддалено правдоподібні відповіді на ці питання.

В цій ситуації є декілька альтернатив.

Перша – матеріалізм – позбувається разом усіх цих питань … шляхом ігнорування або заперечення свідомості як суб’єктивності, ігнорування/заперечення існування людських Я як психічних суб’єктів. Зрозуміло, що для світу феноменальних зомбі проблеми вписування психічних суб’єктів в картину біологічної еволюції не існує, оскільки не існує психічних суб’єктів. Але в нашому світі психічні суб’єкти (Я) існують; ми є такими суб’єктами, тому матеріалізм мусить бути відхилений.

Друга – панпсихізм – наділення психічними станами усієї природи – до найменших фізичних мікрочастинок. Проблема з цією теорією полягає в тому, що як би ми не комбінували манюсіньких суб’єктів-мікрочастинок, матимемо лише множину манюсіньких суб’єктів-мікрочастинок, а не єдиного суб’єкта того типу, яким є людське Я.

Третя – абсолютний ідеалізм – говорить, що людське  Я це тимчасове часткове формоутворення якоїсь абсолютної духовної реальності – Бога, Абсолютного Духа, Абсолютного Я тощо. Проблема з цим поглядом у тому, що психічний суб’єкт (навіть абсолютний) – це не щось таке, від чого можна відрізати шматочок і отримати таким чином іншого (часткового) суб’єкта. Проблема тут по суті та ж, що й з панпсихізмом, тільки рух здійснюється в протилежному напрямку: так само, як психічного суб’єкта неможливо скласти з інших (менших) психічних суб’єктів, його неможливо й розділити на інших (менших) психічних суб’єктів.

Четверта – теїстичний-креаціоністський дуалізм: всемогутній Бог створює душі з нічого і “приладнує” їх до мозку. Як Він це робить? – це питання, відповідь на яке перебуває за межами можливостей людського розуміння.

Але якщо можна сказати, що Бог створює душі і приладнує їх до мозку, причому питання про те, як Він це робить, перебуває за межами людського розуміння, то чому не можна сказати те саме (або приблизно те саме) про природу? Зрозуміло, що такий погляд набуває присмаку пантеїзму: природа набуває деяких традиційних атрибутів Бога – таких як таємничість і незбагненність у своїх глибинах. Але в вік теорії відносності та квантової механіки такий погляд на природу цілком природний, і навіть науково респектабельний.

Звідси п’ята альтернатива, яку можна назвати “агностичний дуалізм”: людські Я (а також більш примітивні психічні суб’єкти) є частиною ширшого природно-надприродного порядку, деякі важливі аспекти якого перебувають (і можливо завжди перебуватимуть) за межами нашого розуміння і не осягаються сучасними науковими теоріями (і можливо ніколи не будуть осягнені). Біологічна еволюція не є суто фізичним процесом, а лише виглядає таким в нашій обмеженій концептуальній перспективі.

Можливі різні – більш натуралістичні та більш супранатуралістичні – версії агностичного дуалізма. Загалом, розмежування на натуралістичне (природне) та супранатуралістичне (надприродне) тут втрачає абсолютний характер, адже, з одного боку “ширший порядок” можна описати як природний за досить широкого розуміння поняття “природа”; з іншого боку, його можна описати як надприродний, оскільки визнається, що він може виходити невизначено далеко за межі того, як ми звикли розуміти природу і як її розуміє сучасна наука. Проте зберігається відносна відмінність залежно від того, наскільки далеко “ширший порядок” виходить за межі звичного та сучасного наукового розуміння природи.

Зокрема, найбільш натуралістичним є емерджентистський дуалізм, який припускає існування особливих законів природи (психофізичних законів), за якими психічні суб’єкти виникають з нічого за деяких специфічних фізичних умов (таких, як наявність функціонуючої системи типу людського мозку) і зникають (перетворюються на ніщо) за відсутності цих умов.

Більш супранатралістичною виглядає версія дуалізма, яку я пропоную називати дуалізмом-етерналізмом, або етерналістським дуалізмом (від англ. eternity – вічність). Ця версія передбачає вічне існування душ та їх втілення, розутілення й перевтілення згідно з якимось невідомим нам порядком, в цьому світі або кількох світах. (Цей порядок можна, в принципі, тлумачити як закони природи, проте таке поняття природи виглядає занадто розширеним.) З точки зору етерналістського дуалізму, психічні суб’єкти – це особливі онтологічні сутності, які не виникають з нічого і не зникають (обертаючись на ніщо), а якимось чином постійно існують і, за певних умов, втілюються. Ці сутності за своєю природою потенційно здатні до різноманітних суб’єктивних переживань, усвідомлення, мислення, воління, проте актуалізація цього суб’єктивного потенціалу залежить від втілення, особистої історії, стану мозку.

В рамках дуалізму, етерналізм – єдина альтернатива ідеї про виникнення або створення (Богом) психічних суб’єктів з нічого. Справді, логічно, якщо ми визнаємо, що

1) (заперечення матеріалізму) психічні суб’єкти не можуть бути утворені (складені) з чогось, що не має суб’єктивності (з матерії);

2) (заперечення панпсихізму) так само, вони не можуть бути  утворені (складені) з менших психічних суб’єктів;

3) (заперечення абсолютного ідеалізму) так само і в протилежному напрямку: не можна відокремити шматочок від більшого психічного суб’єкта (Бога чи Абсолютного Духа), і отримати таким чином меншого психічного суб’єкта – людське Я,

то залишається три дуалістичні альтернативи:

або 4) (теїзм-креаціонізм) створення Богом психічних суб’єктів з нічого,

або 5) (емерджентизм) природне виникнення психічних суб’єктів з нічого,

або 6) (етерналізм) їх вічне існування.

Псевдопроблема зомбі Мак-Гіна

Колін Мак-Гін висловлює думку, що однією з головних проблем для дуалізму є “проблема зомбі”. Зауважимо, що “проблему зомбі” Мак-Гіна потрібно чітко відрізняти від “аргументу зомбі”, який захищає Д.Чалмерс і який обговорювався у розділі 3 цієї книги. Вони подібні, але з суттєвою відмінністю: аргумент зомбі спрямований проти матеріалізму, в той час як Мак-Гін намагається обернути його проти дуалізму і називає це “проблемою зомбі”. Я вважаю цю спробу невдалою, але давайте з’ясуємо, про що мова:

“Проблема зомбі полягає в тому, що дуалізм дозволяє нам "відняти" свідомість від мозку, залишаючи мозок цілком без змін... Дуалізм говорить, що ми можемо послідовно уявити, що Ваш мозок залишиться таким самим за припущення, що свідомість його залишила. Оскільки вони різні, то ми можемо мати одне без іншого. В результаті отримуємо зомбі – істоту, яка фізично є точно такою, як Ви, але не має ніякого психічного життя. Вона ходить і розмовляє, позіхає і стогне, сміється й плаче – але "вдома нікого немає". Всередині вона порожня – просто робот, позбавлений розуміння й почуттів, але який діє точно як Ви, до найменшої деталі... Це Ваш зомбі-двійник, точна копія свідомого Вас. Навіть мати не змогла б Вас відрізнити. З точки зору дуаліста, ми не зробили нічого крім того, що відняли психічні властивості, залишивши Вашу фізичну природу цілком без змін.

Це звучить досить послідовно, хоч і дещо спантеличує, доки ми не помітимо, що можливість зомбі передбачає доктрину, відому як епіфеноменалізм. Епіфеноменалізм стверджує, що свідомість не має значення, що вона не впливає на події у світі, що вона не спричиняє поведінку. Мій двійник-зомбі поводиться точно так само, як я, хоча й не має ніякої свідомості. Як, у такому разі можливо, що моя свідомість впливає на мою поведінку?”[28]

Ця “проблема” розв’язується дуже просто. Дуалізм справді “дозволяє нам "відняти" свідомість від мозку, залишаючи мозок цілком без змін” (звичайно, не на практиці, а лише в уяві), “говорить, що ми можемо послідовно уявити, що Ваш мозок залишиться таким самим за припущення, що свідомість його залишила”. Але з цих тверджень – якщо правильно розуміти фрази “залишаючи мозок цілком без змін” та “мозок залишиться таким самим” – логічно не слідує той висновок, який робить з них Мак-Гін.

У дуаліста є альтернатива. Замість того, щоб вважати, що якщо відняти від мозку свідомість, то усе відбуватиметься так, як описує Мак-Гін (а цей опис справді “передбачає доктрину, відому як епіфеноменалізм”, з усіма її абсурдними наслідками), дуаліст може обрати іншу можливість, – ту, що передбачає доктрину, відому як інтеракціонізм. З точки зору інтеракціонізму, якщо від Вашого мозку “відняти” свідомість, то Ваш двійник-зомбі не буде поводитися точно так само, як поводились би Ви. Ймовірно, він не буде поводитися як нормальна людина. Можливо, він взагалі ніяк не буде поводитися – просто “відключиться” або буде робити хаотичні рухи, які важко назвати поведінкою. Скоріше за все, його мозок просто перестане функціонувати належним чином. Він “залишиться таким самим” як і Ваш мозок, “цілком без змін” лише на одну мить, – з того моменту, коли його залишила свідомість, мозок більше не зазнаватиме її впливу і, отже, в мозку відбуватимуться інші процеси і він суттєво (можливо, фатально) зміниться.

Тож що насправді показує “проблема зомбі”?

Чи можливі феноменальні зомбі? В якомусь смислі так, в іншому – ні. Слід розрізняти три модальності можливості:

  реальна (природна) можливість – те, що можливо в реальному світі, яким він є насправді, з його законами природи;

  логічна безумовна можливість – те, що можливо послідовно, без внутрішньої суперечності помислити;

  логічна умовна можливість – те, що було б логічно можливим, якби певне припущення (теорія) було істинним.

Реально (природно), феноменальні зомбі, мабуть, неможливі.

Логічно безумовно вони можливі, оскільки їх можливо помислити без суперечності: усі ті ж самі рухи усіх фізично точно таких самих часточок без ніяких суб’єктивних переживань та усвідомлення.

Умовно:

      Якщо інтеракціонізм має рацію, феноменальні зомбі неможливі.[29]

      Якщо епіфеноменалізм має рацію, то феноменальні зомбі можливі, – в тому смислі, що епіфеноменалізм сам по собі не виключає їх можливість; неможливість феноменальних зомбі логічно не слідує з епіфеноменалізму. При цьому епіфеноменаліст може (але не мусить) дотримуватися думки, що феноменальні зомбі насправді (природно) неможливі, що закони природи є такими, що виключають їх можливість, – але це вже додаткове припущення, а не сам епіфеноменалізм.

      Якщо матеріалізм має рацію, то феноменальні зомбі можливі і усі ми є такими зомбі. Але ми ними не є, а отже, матеріалізм є хибним.

 

Підсумок

Якщо матеріалізм має рацію, то свідомості як особистої царини суб’єктивних переживань та усвідомлення (що є концептуально незводимими до просторово-часових відношень) не існує. Але вона існує. А отже, матеріалізм є хибним.

Якщо матеріалізм є хибним, але фізична реальність каузально закрита, то наша свідомість не може впливати на нашу поведінку, і епіфеноменалізм має рацію. Але наша свідомість впливає на нашу поведінку. А отже, епіфеноменалізм є хибним і фізична реальність каузально не закрита.

 

 

Додаток

Аргументи проти інтеракціонізму

зі “Свідомої психіки” Девіда Чалмерса

Незважаючи на те, що Чалмерс визнав слабкість аргументації проти інтеракціонізму, в тому числі тих аргументів, які він сам наводив у “Свідомій психіці”, за відсутності чогось кращого, зупинимося коротко на них.

1) Інтеракціонізм та наука

Чалмерс вважав, що інтеракціонізм робить “завелику ставку … яка зараз зовсім не виглядає обіцяючою” у відношенні до майбутнього розвитку науки. Зокрема, щодо фізики: “здається, що фізичні події неминуче будуть пояснені в термінах інших фізичних подій”, та щодо когнітивних наук: “оскільки він припускає, що звичайні фізичні/функціональні моделі будуть недостатніми для пояснення поведінки”.[30]

Відповідь інтеракціоніста:

Ставка цілком реалістична. Ніщо в розвитку науки не гарантує, і навіть не робить дуже ймовірним, що усі фізичні події неминуче і вичерпно будуть пояснені в термінах інших фізичних подій. Так само багатьом здається, що розвиток науки неминуче приведе до пояснення усього, в тому числі свідомості, у термінах фізики, – але Чалмерс, всупереч цьому (і, на мою думку, цілком слушно) доводить, що це неможливо.

Щодо реалістичності інтеракціоністської ставки, зауважимо зокрема наступне.

(1) Навіть якби всі фізичні події в мозку справді були цілковито детерміновані іншими фізичними подіями, то можна було б з впевненістю робити ставку, що науці цього не вдасться довести. Мозок є настільки складною системою, що прорахувати усі фізичні взаємодії в ньому, і порівняти результат розрахунків з тим, що насправді відбувається в мозку, майже напевно ніколи не буде практично можливим. А це – єдина можливість довести, що всі фізичні події в мозку справді цілковито детерміновані іншими фізичними подіями.

 (2) Так само, незалежно від того, чи є інтеракціонізм істинним чи хибним,  можна з впевненістю робити ставку на те, що когнітивні науки ніколи не зможуть розробити адекватної повнофункціональної моделі людської поведінки. (Адекватна повнофункціональна модель людської поведінки мусить відповідати такій умові: на її основі можна створити робота і переконатися в тому, що в усіх суттєвих аспектах цей робот поводиться як нормальна людина. Або це може бути комп’ютерна модель – віртуальна людина у віртуальному світі, так що віртуальний світ буде цілком адекватно відтворювати багатоманітність та складність реальних життєвих ситуацій, так що можна буде задавати ззовні будь-які життєві ситуації, які ми можемо уявити, і ця віртуальна людина буде в усіх цих ситуаціях поводитися так, як поводилася б в них нормальна людина. Думаю, що складність такого завдання набагато перевищує усе, на що когнітивні науки колись будуть спроможними.)

(3) Навіть якби така модель була створена, це не доводило б хибність інтеракціонізму. Єдино можливий доказ хибності інтеракціонізму – це розрахунок і перевірка описані в (1). Логічно можливо (хоча, з точки зору інтеракціонізму, дуже малоправдоподібно) що ті функції, які в людині виконує свідомість, в роботі чи комп’ютерній моделі може виконувати і щось інше (зокрема, комп’ютерна імітація свідомості). Навіть якби комп’ютерна імітація свідомості була настільки доброю, що її функціонування неможливо було б відрізнити від функціонування справжньої свідомості, це не означало б, що ця імітація є свідомістю (згадаймо Китайську кімнату Дж.Серля). Інтеракціонізм не стверджує, що функції, які виконує свідомість, в принципі не можуть бути реалізовані інакше, без свідомості, якимись фізичними засобами. Він лише приймає припущення, що в людині ці функції виконує свідомість.

Виходячи з цього, можна з певністю робити ставку за те, що розвиток науки ніколи не спростує інтеракціонізм, – незалежно від того, чи є він насправді істинним чи ні. Інтеракціоніст має ще більше підстав робити таку ставку, оскільки він вважає (і має для цього вагомі підстави), що інтеракціонізм є істинним.

1.1) Інтеракціонізм та квантова механіка

Розглянемо одну з інтеракціоністських гіпотез, яку Чалмерс відхиляє у “Свідомій психіці”. Гіпотеза полягає в тому, що свідомість взаємодіє з мозком на мікрорівні, заповнюючи (частково) ту причинну неповноту, яку залишає квантова механіка.

Квантова механіка говорить про те, що фізичні події на мікрорівні не є однозначно детермінованими попередніми фізичними подіями та фізичними законами; що в одній і тій же фізичній ситуації може трапитися, з більшою або меншою ймовірністю, будь-яка з багатьох можливих мікроподій. Тож один з можливих способів, у який свідомість може діяти на мозок, – вплив на розподіл ймовірностей деяких мікроподій в мозку (можна уявити цей вплив як особливе фізичне поле, залежне від свідомості). Можливо, мозок організований таким чином, що певна множина мікроподій, ймовірність яких регулюється свідомістю, викликає відповідні макроподії (в принципі, за певної організації фізичної системи навіть одна мікроподія може бути вирішальною для настання однієї з кількох можливих макроподій або настання/ненастання певної макроподії).

Чалмерс заперечує проти цього:

1.1.1) “ця теорія суперечить постулату квантової механіки про те, що ці мікроскопічні "рішення" є цілком випадковими, і в принципі це означає, що в них можливо виявити якусь регулярність”.[31]

Відповідь інтеракціоніста:

Постулат – це лише постулат. Немає ніяких підстав стверджувати, що мікроскопічні “рішення” завжди є цілком випадковими. Можливо, статистичний розподіл, який виявляє квантова механіка, є проявом якихось глибших, поки що не відкритих вченими закономірностей. Можливо, в звичайних умовах (без впливу свідомості) мікроскопічні “рішення” справді є випадковими, а в умовах наявності свідомості вони перестають бути чисто випадковими оскільки на їх статистичний розподіл впливає свідомість. Випадковість можна розглядати як прояв неповноти фізичної причинної детермінації; при цьому можна припустити, що ця сама неповнота залишає місце для нефізичної причинності, джерелом якої є свідомість.

1.1.2) Якщо ця гіпотеза є слушною, то вплив свідомості на статистичний розподіл мікроподій в мозку мусить бути таким, що це суттєво впливає на поведінку людини, – так, що якби статистичний розподіл мікроподій не зазнавав впливу свідомості, а був справді випадковим, то поведінка була б великою мірою деградованою. В принципі це припущення допускає перевірку “через симуляцію мозку, в якій ці рішення[32] будуть визначатися справді випадковими процесами” – наприклад, на якійсь комп’ютерній моделі. На думку Чалмерса, “вважати, що випадкова версія призведе до незвичайно деградованої поведінки – це робити ставку з дуже малими шансами на виграш”[33].

Відповідь інтеракціоніста:

Не уявляю, як Чалмерс розраховував шанси на виграш. Залишається лише пошкодувати, що припущення, про яке йдеться, допускає перевірку лише в принципі, але навряд чи колись зможе бути перевірене на практиці: точна симуляція мозку зі справді випадковими процесами є настільки складною, що дуже нереалістично очікувати, що вона колись буде здійснена.

2) “Віднімання” феноменальної складової

Другий головний аргумент Чалмерса:

“усі версії дуалізму-інтеракціонізму мають концептуальну проблему, яка показує, що їм не так добре вдається уникнути епіфеноменалізму, як це виглядає на перший погляд... Навіть якщо прийняти ці погляди, феноменальне виявляється в певному смислі недоречним. Ми завжди можемо відняти феноменальний компонент з будь-якого пояснення, замінивши його на чисто каузальний компонент...”[34]

Наприклад, якщо ми слідом за Дж.Екклзом[35] припустимо, що в мозку відбувається взаємодія між фізичними елементами та психічними одиницями, психонами, все, що нам потрібно для опису й пояснення цієї взаємодії, – це власне причинна динаміка взаємодії, а той факт, що психони є не лише носіями цієї динаміки, а й носіями досвіду, не матиме ніякого пояснювального значення.[36]

Прибічники теорії Екклза могли б заперечити, що психони є за своєю внутрішньою сутністю (essence) саме носіями феноменальних властивостей (станів). Але навіть в такому разі, самі ці властивості не мають ніякого значення для пояснення взаємодій психонів з фізичними елементами. Для такого пояснення нам непотрібна їх внутрішня сутність (essence), потрібна лише каузальна динаміка їх впливів на фізичні процеси. Навіть якщо ця каузальна динаміка є, якимось чином, проявом їх прихованої внутрішньої природи, ця природа не має значення для пояснення впливів на фізичні процеси; вона могла б бути будь-якою іншою, або її взагалі могло б не бути, – важливо лише, щоб була та сама каузальна динаміка. Якщо у феноменального зомбі ту саму каузальну динаміку реалізують якісь інші елементи й процеси, що не мають ніякої суб’єктивності, то з точки зору пояснення фізичних процесів (поведінки) немає ніякої різниці між зомбі та людиною.

Ми так само можемо уявити, що всі фізичні елементи, або вся природа, має цей внутрішній феноменально-суб’єктивний аспект, і усі взаємодії насправді здійснюються на цьому рівні, як взаємодії між психічними процесами, а фізична картина світу і причинності схоплює лише їх каузальну динаміку, залишаючи “за кадром” внутрішню природу. Чалмерс навіть визнає, що для нього самого таке тлумачення (панпсихізм) є найбільш привабливим. Він відзначає, що це не зовсім епіфеноменалізм, а проте з точки зору пояснення фізичних процесів це рівнозначно епіфеноменалізму.

Тож, на думку Чалмерса, нам нікуди не дітися від епіфеноменалізму або такого “майже епіфеноменалізму”, за якого припускається, що на якомусь глибинному прихованому рівні “внутрішньої природи” психічні процеси мають каузальний вплив, але це не має ніякого значення для пояснення реально спостережуваної (фізичної) каузальної динаміки.

Відповідь інтеракціоніста:

1) Є велика відмінність між епіфеноменалізмом та припущенням, що свідомість впливає на процеси в мозку та людську поведінку. Хоча ми й можемо абстрагувати каузальну динаміку від її носія (свідомості) та уявити якогось іншого носія цієї ж динаміки (або й чисту динаміку без ніякого носія), принциповий факт полягає в тому, що саме свідомість є насправді дієвою причиною у випадку людини. Можливість абстрагування каузальної динаміки від її носія не робить цього носія каузально недієвим.

2) У дуалізма-інтеракціонізма (хоча й не у теорії психонів, яка лише вводить непотрібних посередників між свідомістю-Я та фізичними процесами в мозку) є очевидні переваги над панпсихізмом: він не приписує усім фізичним елементам психічних властивостей, не маючи для цього ніяких підстав і не маючи найменшого уявлення про те, якими є або могли б бути їх психічні стани (як воно – бути електроном?) i яке вони мають відношення до фізичних процесів. Дуалізм-інтеракціонізм говорить про взаємодію психічного та фізичного лише там, де виконуються такі умови:

– психічне (свідомість) явно присутнє або ми маємо вагомі підстави припускати його (її) присутність (у випадку поведінки людини і, ймовірно, вищих тварин),

– ми знаємо або можемо здогадатися про характер цих психічних станів та процесів, їх зміст та динаміку,

– відношення між станами свідомості та фізичними процесами (поведінкою) відомі або про них можна здогадатися на основі аналогії з відношеннями між станами нашої власної свідомості та нашою власною поведінкою.

3) Припущення про вплив феноменальних властивостей (психічних, суб’єктивних станів) на фізичні процеси (поведінку) є іррелевантним (недоречним, непотрібним, некорисним) для каузальних пояснень лише у випадку, якщо ми припускаємо існування якихось феноменальних властивостей не маючи ніякого уявлення про те, якими є ці властивості (стани) та утворювані ними феноменальні структури й динаміка, – тобто у випадку теорій типу панпсихізму або теорії психонів. Натомість, це припущення є пояснювально дуже плідним, якщо ми (інтроспективно) знаємо або (роблячи проекцію від інтроспекції) здогадуємося про феноменальні структури й динаміку і знаємо, як вони співвідносяться зі структурами та динамікою фізичних процесів, – а саме це має місце у випадку людської свідомості та поведінки.

Загалом, твердження про те, що припущення про вплив свідомості на фізичні процеси (включаючи поведінку) є пояснювально іррелевантним (непотрібним, некорисним), є яскравим проявом сцієнтистських упереджень, коли вважається заздалегідь відомим, які способи пояснення є доречними, а які ні, незважаючи на реальну пояснювальну спроможність.

Щодо реальної пояснювальної доречності (корисності) припущення про вплив свідомості на поведінку, слід наголосити на двох моментах.

1) Людська свідомість має власні феноменальні структури й динаміку, які ми виявляємо інтроспективно. І ми знаємо (припускаємо у всіх реальних поясненнях і передбаченнях людської поведінки), що ці структури і динаміка управляють поведінкою, а також приблизно знаємо, які форми поведінки відповідають певним структурам та динаміці свідомості. Прикладом може служити будь-яка поведінка, спрямована на реалізацію наших усвідомлених бажань та рішень. Найбільш структурно багатий приклад – вираження наших думок у мові – усній та письмовій. Я говорю або пишу те, що думаю, тому що я так думаю, і тому, що я хочу це сказати або написати.

2) Припущення про вплив свідомості на поведінку завжди було і є єдиним дієвим способом пояснення (розуміння) та передбачення людської поведінки. Натомість, продуктивне пояснення людської поведінки в термінах структуралістсько-біхевіористсько-функціоналістських моделей мозку є і (зроблю ще одну ставку) завжди буде нездійсненною мрією сцієнтистів.[37]

 

Чалмерс міг би заперечити, що ми отримаємо той самий пояснювальний результат, якщо розглядатимемо стани свідомості як епіфеноменальні стани, що є репрезентаціями певних функціонально-поведінкових станів мозку (які і є причиною відповідної поведінки). Отже, інтеракціонізм не має пояснювальної переваги над епіфеноменалізмом.

 

Відповідь інтеракціоніста: див. підрозділи “Критика епіфеноменалізму”, “Проблема існування інших свідомостей”, “Повертаємося до критики епіфеноменалізму” в цьому розділі.



[1] Платон. Федон. – С.210.

[2] Popper K. Of Clouds and Clocks. – p.225. (Поппер К. Об облаках и часах. – c.218.)

[3] Pojman L. What Am I? A Mind or a Body? – p.243.

[4] тобто фактом, який не може бути поясненим і не потребує пояснення, який просто констатується

[5] Beloff J. The Mind-Body Problem. – p.514

[6] ≡ субєктивні, психічні

[7] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – P.128

[8] А може, щось у цьому є? Чи не грунтується репутація деяких “видатних філософів” саме на тому, що ніхто не розуміє того, що вони пишуть (і хтозна, чи вони самі це розуміють)? ☺ Але це не стосується Платона і є відхиленням від нашої теми.

[9] Доступне й цікаве обговорення проблеми існування інших свідомостей з точки зору теорії індукції більш детально див.: С.Лоу. Удивительные рассуждения рационального дантиста // С.Лоу. Философский тренинг.

[10] Пор.: Людвіг фон Мізес:

“...ми не знаємо нічого про фізіологічні явища, які утворюють процес, що виробляє вірші, теорії та плани. ...Будь-які посилання на природничі науки та на матеріальні фактори, з якими вони мають справу, нічого не пояснюють, коли ми ставимо питання, чому одні люди голосують за республіканців, а інші – за демократів…

Важко зрозуміти, як можливо вивчати діяльність інженера, не усвідомлюючи, що він обирає між різними можливими лініями поведінки і прагне досягти певних цілей. Чому він будує міст, а не паром? Чому він будує один міст вантажністю десять тон, а інший – вантажністю двадцять тон?..

Біхевіоризм … намагається досліджувати рефлекси й інстинкти, автоматизм і несвідомі реакції. Але це не говорить нам нічого про рефлекси, що побудували храми, залізниці та фортеці, про інстинкти, що породили філософію, вірші та системи права, про автоматизм, що приводить до зростання та занепаду імперій, про несвідомі реакції, що розщеплюють атом...

"Об'єктивний", чи "істинно науковий" біхевіорист ... буде спостерігати емпіричні події: наприклад, людей, що безцільно гасають взад і вперед у певний передбачуваний час дня. І це все, про що він дізнається. Але справжній дослідник людської діяльності почне з факту, що будь-яка людська поведінка є цілеспрямованою, і зрозуміє, що мета полягає в тому, щоб зранку добратися з будинку до потягу, щоб доїхати до роботи, а ввечері, навпаки, і т.д. Не виникає ніяких сумнівів, хто з них дізнається більше про людську поведінку, і, отже, хто буде справжнім "вченим"...

В сфері людської діяльності неможливо здобути ніякого досвіду, не вдаючись до категорій цілей та засобів. Якщо спостерігач не знайомий з ідеологією, технологією та терапевтикою людей, за поведінкою яких він спостерігає, то він не зможе в ній розібратися. Він бачить людей, що бігають туди-сюди, що розмахують руками, але він почне розуміти, що все це означає, тільки коли почне дізнаватися, чого вони хочуть досягти.”

(Мизес Л. Теория и история. – С. 75, 77, 178, 179, 10, 208)

[11] Пор.: Поппер К.: "Читаючи Шекспіра, слухаючи великих композиторів, дивлячись на твори Мікеланджело, я дуже добре усвідомлюю, що ці твори набагато перевищують усе, що я колись можу створити. Але згідно теорії соліпсизму, тільки я існую, так що, уявляючи ці твори, я фактично є їхнім творцем." (Popper K. Knowledge and the Body-Mind Problem. – p.107.)

[12] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – PP.400-401.

[13] Приклад від С.Лоу: якщо хтось під впливом гіпнотичного навіювання вважає себе чайником, то у цього переконання є причина – гіпнотичне навіювання, але немає раціональних підстав.

[14] Haldane J.B.S. Possible Worlds. – p.209

[15] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – P.129

[16] Nagel T. Mortal Questions. Preface. – p.xi.

[17] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – р.110.

[18] Цитати взяті з популярного обговорення психофізичної проблеми в тексті С.Лоу (С.Лоу. Что такое сознание. – cc. 224-226). С.Лоу пише також, що ці висловлювання виражають “суть серйозної й широко відомої проблеми, що постає перед теорією душі: якби навіть душа існувала, вона не змогла б ніяк впливати на наше тіло. …наша свідомість мусить бути частиною фізичного світу: якби вона не була чимось фізичним, вона не могла б впливати на наше фізичне тіло, а вона здатна на це.” (cc. 226, 235) Відповіді на цю “серйозну й широко відому проблему” C.Лоу не знаходить.

У статті Дж.Калестрапа “The Mind-Body World-Knot” та ж ідея формулюється як “принцип повноти” (completeness): “Кожний фізичний наслідок має достатню фізичну причину” (p. 39)

Характерно, що ані в тексті С.Лоу, ані у статті Дж.Калестрапа не наводиться жодного аргументу на користь принципу каузальної повноти (закритості) фізичного світу; цей принцип чомусь просто приймається і не ставиться під сумнів.

[19] Виключення – “Свідома психіка” Д.Чалмерса. Але, як я уже згадував, пізніше Чалмерс визнав наведені в цій праці аргументи проти інтеракціонізму слабкими. (Все ж, я розглядаю і спростовую їх в Додатку.)

[20] McCutcheon R. Whatever it is, that guitarist put a spell on he // З сайту книжкового інтернет-магазину Amazon.com (Курсив мій.)

[21] англ. to beg the question. Див. Словник: передрішення спірного питання

[22] Beloff J. The Mind-Body Problem. – pp.516-517

[23] К.Поппер наводить цікаву цитату з листа Ньютона до Р.Бентлі: “Те, що вага є невід’ємною й сутнісною властивістю матерії, так що одне тіло може діяти на відстані на інше тіло … видається мені настільки великим абсурдом, що, я думаю, жодна людина, хоч трохи обізнана в філософії, не повірить у це.” (Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. – С.181.)

[24] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain. – p. 180.

[25] Sperry R.W. Mind-Brain Interaction: Mentalism, Yes; Dualism, No.

[26] Popper K. Language and the Body-Mind Problem. – P.402

[27] Popper K. Of Clouds and Clocks. – P.255.

[28] McGinn C. The Mysterious Flame. – pp.25-26.

[29] Правда, це не означає, що з точки зору інтеракціонізму людиноподібні зомбі чи роботи, які мали б вигляд і поводилися б так, що їх важко було б відрізнити від людей, в принципі неможливі. Це означає, що з точки зору інтеракціонізму: 1) тіло людини без свідомості (якби від нього справді можливо було “відняти” свідомість) не поводилося б так, як поводиться людина зі свідомістю та 2) якщо зомбі (роботи), дуже подібні до людей за поведінкою, можливі, то їх фізична організація має відрізнятися від людської – щось повинно виконувати функції свідомості замість неї самóї.

[30] Chalmers D. The Conscious Mind. – p.156. (Курсив мій.)

[31] Chalmers D. The Conscious Mind. – p.157.

[32] вибори однієї з можливих, за законами квантової фізики, мікроподій

[33] Chalmers D. The Conscious Mind. – p.157.

[34] Chalmers D. The Conscious Mind. – p.157.

[35] Eccles J. Evolution of the Brain: Creation of the Self. – pp.191-192.

[36] Chalmers D. The Conscious Mind. – p.158.

[37] Всі “пояснення” людської поведінки, які дають наявні моделі цього типу, паразитують на звичайних поясненнях (поясненнях, які виходять з припущення про вплив свідомості на поведінку); вони є спробою перетлумачення-аналізу звичайних пояснень в функціоналістських термінах з “відніманням” феноменальної складової. Таке перетлумачення ніколи не робить людську поведінку більш зрозумілою і передбачуваною.

[Зміст]

[Персональна сторінка Дмитра Сепетого]