Приложения
Дуалисты
поневоле: философия сознания Р.Таллиса, Р.Сперри
Т.Нагеля, Ж.Левине, К.Мак-Гина, Г.Строусона
Сциентистско-материалистичекие
предубеждения оказывают мощное давление на философов, которые ощущают
неудовлетворительность материализма, но стремятся сохранять научную
респектабельность и дистанцироваться от всего, что так или иначе ассоциируется
с религией. Ряд интересных философов, начиная с 1970-х годов высказывали важные
соображения и аргументы, направленные против материализма; однако некоторые из
них продолжают называть себя материалистами, высказывая надежду, что
материализм все-таки может быть истинным, или даже веру в то, что он должен
быть истинным, хотя и невозможно понять, как это возможно; кто-то называет себя
материалистом, подменяя смысл понятия “материализм”; кто-то ищет срединный путь
между материализмом и дуализмом... Наиболее интересен, в этом отношении, так
называемый “мистерианизм” (Т.Нагель, К.Мак-Гин, Ж.Левине) – учение о том, что
сознание должно быть свойством мозга, хотя невозможно понять, как это возможно;
это либо совершенно невозможно, либо требует какого-то революционного
концептуального переворота, который коренным образом изменит наше понимание как
сознания, так и физической реальности.
Поддерживать
такую веру позволяет использование понятия 'физический' в дискуссиях о сознании
без ясного определения его содержания. Это дает возможность утверждать, что
сознание может быть (или даже должно быть) чем-то физическим, вопреки любым аргументам против этого
утверждения. Аргументы, казалось бы, ясно свидетельствуют против физикализма
(материализма); тем не менее мистерианцы стараются истолковать эту ситуацию эпистемологически, как неадекватность
задаче понимания сознания всех современных редукционистских подходов или даже
человеческих познавательных способностей в целом, и избежать онтологического
(метафизического) вывода об ошибочности материализма.
Дале я рассмотрю некоторые из наиболее
интересных и популярных теорий таких “дуалистов поневоле”.
Раймонд Таллис и привидение в машине
Раймонд Таллис
(врач-нейролог, философ и культурный критик) в превосходной книге
“Обезьянничающее человечество: Нейромания, Дарвинитис и искаженный образ
человека” борется с "Нейроманией" (“обращение к мозгу, в
представлении современной науки, чтобы объяснить наше поведение” (p.5)) и “Дарвинитисом”
(“воспаленная форма Дарвинистской мысли” (p.5)), а также с сциентизмом (“ошибочная вера, что естественные науки (физика,
химия, биология и их производные) могут дать или дадут полное описание и даже
объяснение всего, включая человеческую жизнь” (p.15)) вообще. В противовес
этому, Таллис работает (по моему суждению, весьма успешно) с целью “развить
более богатый и более соответствующий нашей отличительной природе образ
человечества, чем образ исключительно одаренного шимпанзе” (p.10). Эта
отличительная природа может быть резюмирована утверждением, что человек – это
“животное, которое действует эксплицитно[1]
и чья естественная среда – сообщество разумных существ, простирающееся
географически через весь земной шар и исторически в накопленное сознание
человеческого рода.” (p.157)
Программный тезис книги, еще одной
цитатой: “… это ошибка –выбирать более возвышенные или духовные способы
поведения, такие как написание сонетов или симфоний, исследование законов
природы или вера в Бога. … это внушает мысль, что наши отличия лишь
маргинальны: очевидны в верхних 4 процентах нашего поведения. В конце концов,
немногие из нас тратят много времени на сочинение сонетов; большинство не
тратит вообще нисколько. Если бы мое отличие от животных зависело от моей
способности писать симфонии или поклоняться Богу, тогда я не прошел бы этот
тест. … Суть в том, что наше отличие от животных повсеместно, оно пропитывает
каждый момент нашего дня. Мы так же отдалены от животных, когда стоим в очереди
за билетами на поп-концерт, как и тогда, когда мы пишем возвышенную симфонию.”
(p.150) В обсуждаемой книге (а так же во многих других своих книгах) Таллис
мастерски раскрывает этот тезис.
Среди всего
прочего, Таллис много делает в направлении частичного объяснения эволюционного
развития сознания через выявление тех физических изменений, которые вызывали и
направляли развитие от животного
сознания-психики к человеческому.
Но эволюционное объяснение Таллисом развития сознания-психики не является
объяснением существования сознания-психики
(его субъектов, носителей, Я) – хоть человеческой, хоть
животной. Важно ясно различать эти два вопроса:
1. Исходя
из существования субъектов, способных иметь субъективные переживания, что
вызывает и направляет развитие и
обогащение этих способностей (области субъективного, психики, сознания)?
и
2. Исходя
из существования чисто физической реальности, как она может произвести
субъектов, способных иметь субъективные переживания? Как эти субъекты могут обрести существование?
Таллис дает хорошие объяснения
относительно первого вопроса, но они оставляют второй в состоянии, в котором
“может потребоваться, чтобы мы поняли, что это – больше чем проблема и даже
больше чем "трудная проблема". Это – тайна”. (p.145)
Относительно второго вопроса, Таллис
подчеркивает: “сама идея о полном отчете о мире в физических терминах
предполагает мир без видимости[2] и,
следовательно, мир без сознания”. (p.143) И это, конечно, не есть образ мира,
который одобряет Таллис. Он хорошо осознает “абсурдное положение, в которое Вы
попадаете, когда Вы утверждаете, что вся реальность есть физическая реальность”. (p.133), В качестве резюме: “люди – не
просто организмы, но скорее воплощенные
субъекты”. (p.109)
Вместе с тем, Таллис квалифицирует
себя как “недуалистического атеиста” (p.59) и подчеркнуто возражает против
“(ошибочного) представления, будто единственная альтернатива принятию идеи о
том, что сознание тождественно с, или причинно вызвано, мозговой деятельностью,
– это дуализм” (pp.89-90), “дуализм, предполагающий не только то, что мы –
“привидения в машине”, но и что существует "сознание", свободно
плавающее в мире между телами”. (p.229)
На такие
возражения я могу только удивленно пожать плечами. 'Дуализм' означает взгляд, что сознание не
тождественно с мозговой деятельностью и вообще с какими бы то ни было
физическими процессами. Представление о том, что “люди – не просто организмы, а
скорее воплощенные субъекты”, – это
именно то, что Гилберт Райл пренебрежительно окрестил фразой “привидение в
машине”. И в традиционных философских терминах оно называется
“субстанциональный дуализм”. Так что возражения Таллиса против дуализма
напоминают о Гоголевской вдове, которая сама себя высекла. А кто рассказал
Таллису басню о “"сознании", свободно плавающем в мире между телами”?
Уж наверное не Декарт или Поппер!
Таллис рассматривает свою концепцию
как альтернативу весьма распространенному взгляду “что верить в Я
– это верить в маленького человечка, привидение в машине, которое как-то
действует на мир хотя и не является его частью” – в “гомункула”. Таллис стремится – “разработать здравый и
без-гомункула отчет о Я” (p.263-264), “отчет о
продолжительной-во-времени персональной идентичности, которая не требует от нас
представлять себе гомункула или картезианское привидение в мозговой машине”
(p.274). Стремление похвально; жаль только что Талллис принимает карикатуру на
дуализм, придуманную его оппонентами, (“гомункул”, “привидение в машине”) за
дуализм.
Впрочем, Таллис делает попытку
предоставить более конкретный отчет о возникновении Я, который может показаться
недуалистическим, поскольку он пытается отождествить Я с телом вопреки тому,
что тело, как физическая система, не имеет субъективности. Возникновение Я
Таллис описывает как пробуждение в теле “экзистенциальной интуиции "Я есть
это"” (где "это" изначально – тело по мере овладения им).
(p.273) Проблема c этим отчетом в том, что такая интуиция есть субъективное
психическое состояние, которое, как и любое другое субъективное психическое
состояние, уже предполагает существование психического субъекта, Я. Не может быть интуиции, которой никто
не “интуирует”, – точно так же, как не может быть чувства, которого никто не
чувствует, мысли, которую никто не мыслит, желания, которого никто не
желает. Тело, как физическая система,
есть лишь совокупность молекул, атомов и т.д., определенным упорядоченным
образом движущихся и взаимодействующих по физическим законам. Больше в теле
ничего не происходит, – никаких субъективных психических состояний, в т.ч.
экзистенциальной интуиции.
По крайней мере,
для того, кто считает иначе, идея Таллиса о возникновении Я как пробуждении в теле
экзистенциальной интуиции совершенно ни к чему: он может просто утверждать, что
тело (на протяжении жизни) есть одновременно и физическая система и психический
субъект? Впрочем, тогда возник бы вопрос: каково отношение между собственно
физической системой тела и психическим субъектом? Понятно, что предположение
Таллиса не снимает этот вопрос; в отношении этого вопроса ничего не меняется от
того, что психический субъект начинает свое существование с экзистенциальной
интуиции. И если Таллис признает взаимодействие, каузальную действенность
психического субъекта (Я), его способность влиять на тело
и, через него, на физический мир, то мы получаем эмерджентистский
дуализм-интеракционизм, т.е., используя метафору Г.Райла, эмерджентное
“картезианское привидение в машине”.
В конечном итоге, Таллис описывает
свою позицию как онтологический
агностицизм, рассматривая это как возможность избежать как “основанного на
физике материализма”, так и “ошибки принятия нейтрального монизма или дуализма
как альтернативы материализму” (p.359). Такое “решение” представляется мне
совершенно неадекватным; причем его неадекватность вовсе не в самом предложении
занять позицию онтологического агностицизма, а в том, что эта позиция подается
как альтернатива материализму,
дуализму, нейтральному монизму, а также и панпсихизму и идеализму. Если бы
позиция Таллиса была: “я не знаю, и не
имею никакого своего мнения о том, является ли сознание некоторыми физическими
процессами (в теле, мозге человека) или нет, а также о том, существует ли
независимая от сознания физическая реальность или же вся так называемая
физическая реальность, включая человеческие тела и мозги, есть лишь феномены
моего сознания”, то это был бы полный
онтологический и психофизический агностицизм.. Но позиция Таллиса совсем
иная, поскольку он защищает взгляд, что сознание, Я, не есть какие-либо
физические процессы, а есть нечто иное, и поскольку он также не принимает
позиции, противоположной материализму, – позиции идеализма, согласно которой
мозг, тело и весь физический мир есть психические феномены. Тем самым он принимает позицию психофизического дуализма. Конечно, в
рамках этой позиции возникает множество дальнейших вопросов и проблем, по
отношению ко многим из которых разумно занять позицию “Я не знаю”. Также,
некоторая ограниченная версия
онтологического агностицизма представляется разумной позицией постольку,
поскольку мы пока что не можем предложить удовлетворительного
целостного понимания мира, в рамках которого вышеупомянутые дальнейшие
вопросы и проблемы находили бы удовлетворительное решение. Но эта версия
онтологического агностицизма должна быть ограничена психофизическим дуализмом,
т.е. исключать все возможности, несовместимые с признанием нетождественности
между физической реальностью (частью которой является человеческое тело и мозг)
и сознанием, Я. Таким образом, исключаются все версии онтологического
монизма (материализм, идеализм, нейтральный монизм). Также, исходя из несколько
иных соображений (в частности, приведенных самим Таллисом), похоже, что следует
исключить панпсихизм. Каким бы ни было, в общем, устройство мира, в нем должно
быть место для как минимум двух
качественно радикально различных фундаментальных типов реальности, физических
объектов и психических субъектов (Я), и для их взаимодействия. Т.е., онтология нашего мира должна быть как
минимум дуалистической, а возможно и плюралистической.
Ментализм Р.Сперри = материализм + недопсевдонесводимость
+ сознание-субъективность контрабандой
Известный нейрофизиолог (лауреат
Нобелевской премии за исследования над пациентами с разделенными полушариями
головного мозка) Роджер Уильям Сперри в статье "Психофизическое
взаимодействие: ментализм – да; дуализм – нет"[3]
представил свою концепцию решения психофизической проблемы.
Статья является полемикой с книгой
Карла Поппера и Джона Экклза (также лауреата Нобелевской премии по
нейрофизиологии) “Я и его мозг”, защищающей интеракционистский дуализм. Сперри
усматривает в книге Поппера и Экклза “объединение сил с целью утверждения
дуалистической веры в реальность сверхъествественного и существование
экстрафизических, невоплощенных агентов, что бросает вызов некоторым из самых
фундаментальных принципов науки”. И он высказывает свою обеспокоенность “тем
публичным месседжем, который передан, прямо или косвенно, их книгой … вместе с
более недавней книгой Экклза “Человеческая тайна”, и потенциальным их
воздействием на интеллектуальные перспективы нашего времени”. Статья вызвана
этим беспокойством и “тем фактом, что мои собственные взгляды и работы
процитированы в поддержку некоторых из их ключевых концепций и как
соответствующие дуалистическому интеракционизму”. Впрочем, Сперри
отмежевывается также и от материализма.
Сперри описывает свою позицию как
монизм и ментализм, “как термин 'ментализм' используется в психологии в
противопоставление бихевиоризму; конечно же, не в крайнем философском смысле
отрицания материальной действительности”. Однако его описание своей позиции в
начале статьи выглядит как дуализм-интеракционизм: “Психофизическое
взаимодействие объяснено в терминах эмердженции во вложенных иерархиях мозга
высокого порядка, функционального происхождения, психических свойств, которые
взаимодействуют согласно законам и принципам, отличающимся от и несводимым к законам и принципам
нейрофизиологии… Взаимодействие
сознания и мозга становится не только мыслимым и научно приемлемым…”
(Курсив мой.)
Как будто бы признается, что сознание
(психические свойства) несводимо к процессам в мозге (нейрофизиология) и что
оно взаимодействует с мозгом. Признается, что мозг и сознание – не одно и то же
(две разные вещи). Такая позиция в философии называется “психофизический
дуализм”. И признается, что мозг и сознание взаимодействуют. Такая позиция в
философии называется “интеракционизм”. Однако Сперри категорически отрицает,
что его позиция – дуализм, и настаивает, что она – монизм. Из дальнейших
объяснений становится ясно, что это действительно так, и что на самом деле
(если употреблять слова “несводимый”, “взаимодействие”, “мозг”, “сознание” в их
обычном смысле) его теория не признает
существования психических свойств, подлинно несводимых к физическим процессам в
мозге, и, конечно же, никакого взаимодействия между сознанием и мозгом (такого
взаимодействия не может быть, поскольку сознание – это и есть мозг). Впрочем,
все это с одним маленьким, но немаловажным “но”.
Что касается взаимодействия, сознания,
мозга и несводимости, позиция Сперри постепенно проясняется, начиная где-то с
середины статьи, и окончательно ясно формулируется в подразделе “Монизм против
дуализма”: “Наша теория описывает психические состояния как построенные из,
составленные и образованные из физиологических и физико-химических элементов и,
таким образом, в смысле определения, сводимые к ним.”
Что же, в таком случае, означают ранее
многократно повторяемые высказывания Сперри о том, что эмерджентные психические
свойства несводимы к нейрофизиологии, и что сознание (психические процессы)
взаимодействует с мозгом? Оказывается, следующее: “Пространственное и временнóе
положение частиц друг относительно друга определяет качества и причинные
отношения целого, но законы материальных составляющих не включают эти
пространственно-временные факторы.”
Т.е., иными словами, психические
сущности (entities) несводимы к пространственно-временно неупорядоченной
совокупности элементов мозга, однако сводимы к структурированной совокупности,
которая “включает пространственно-временные факторы”! Но ведь любая редукция, с
которой имеет дело наука, всегда “включает пространственно-временные факторы”.
Само собой разумеется, что мозг – это не просто множество атомов, беспорядочно
сваленных в кучу, а сложным образом структурированное в пространстве и времени
множество атомов. И само собой разумеется, что любая редукция есть редукция
свойств системы к сложным образом структурированным в пространстве и времени
взаимодействиям и движениям составных частей этой системы! И понятно, что когда
кто-то читает утверждение Сперри о том, что психические свойства несводимы к
нейрофизиологии, он понимает это в том смысле слова “сведение” (“редукция”), в
котором оно употребляется в науке, т.е. в смысле, который “включает
пространственно-временные факторы”, а не в каком-то совершенно ином смысле
“философского диспута между холизмом и редукционизмом” (в котором, как
оказывается, употребляет его Сперри). В контексте дискуссии о психофизической
проблеме предполагается именно научный смысл этого понятия: любой дуалист,
утверждающий, что сознание несводимо к физическим процессам в мозге, и любой
материалист, утверждающий, что оно сводимо к ним, имеет в виду сведéние
(редукцию), которое “включает пространственно-временные факторы”. Так что,
заявления Сперри о несводимости лишь вводят читателя в заблуждение.
В том смысле, в котором Сперри
употребляет понятие “несводимость”, любая, даже самая простая физическая
система, несводима к своим составляющим (например, фигурка конструктора,
составленная из двух деталей, несводима к этим деталям). В терминах,
рассмотренных в подразделе “Материалистический эмерджентизм” раздела 6, “несводимость”
Сперри не является подлинной несводимостью – даже количественной, не говоря уже
о качественной. Более того, она не дотягивает даже до псевдонесводимости (когда
явление в принципе сводимо-редуцируемо к движениям и взаимодействиям составляющих
элементов, но такое сведение-редукцию не удается осуществить в силу чрезмерной
сложности), поскольку даже все те явления, которым наука дала исчерпывающее
редуктивное объяснение, в терминах Сперри несводимы (нередуцируемы) к их
составляющим. (См. также подраздел “Редуктивное объяснение” раздела 6.)
Что касается “взаимодействия” между
мозгом и сознанием, то оказывается, у Сперри это не означает ничего иного,
кроме того, что мозг как сложным образом структурированное целое (и его
составляющие подсистемы) определяют динамику низкоуровневых процессов в мозге
(состояний и движений отдельных нейронов, молекул, атомов). Причем это целое,
как мы уже знаем, целиком сводимо к структурированной в пространстве и времени
совокупности этих низкоуровневых элементов.
Но при чём же
здесь сознание, психические состояния и процессы (в смысле субъективности)? Да
совсем ни при чём. То, что Сперри называет сознанием – это мозг, или некоторая
(физическая) подсистема мозга как целое, описанное в функционалистских терминах
– в терминах “обработки информации”. Соответственно, "психические
состояния" – это некоторые физически-информационные состояния мозга. При
этом важно принимать во внимание ту часто вводящую в заблуждение (и, судя по
всему, введшую в заблуждение Сперри) двусмысленность понятий “информация” и
“обработка информации”, которую мы обсуждали в разделе 5.
Сформулировав
несколько иначе, можем сказать, что
физические системы и процессы, такие как звуковые колебания воздуха, книга,
компьютер или мозг, сами по себе, помимо отношения к человеческому сознанию, не
содержат никакой информации в обычном человеческом смысле слова “информация”, а
значит и не осуществляют обработки
информации. Та “информация” (в техническом смысле), которую они содержат,
– это некоторые физические структуры, которым люди, т.е. человеческие сознания,
по договоренности приписывают определенный смысл, – и лишь вследствие этого
они, будучи проинтерпретированы человеком, т.е. сознанием, в соответствии с
такими договоренностями, становятся информацией. “Информация”, содержащаяся в колебаниях воздуха, книгах, компьютерах и
т.п., является информацией для человеческого сознания, а не для воздуха, книг и
компьютеров. Соответственно, и
“информация” в мозге может быть информацией лишь для сознания, а не для мозга.
Приписывание смыслов физическим
объектам, процессам, структурам, благодаря которому они становятся информацией,
в принципе произвольно и руководствуется соображениями удобства. В принципе,
любой объект может представлять любую информацию, если люди договорятся
рассматривать его как символ соответствующего смысла. В колебаниях воздуха,
воспринимаемых слухом как звуковой поток, который можно представить как
последовательность звуков ‘ч’-‘е’-‘л’-‘о’-‘в’-‘е’-‘к’, или в соответствующей
конфигурации знаков на бумаге, нет ничего такого, почему они должны означать
человека (и нести соответствующую информацию); в других языках для обозначения
человека принята иная последовательность звуков (украинский:
‘л’-‘ю’-‘д’-‘ы’-‘н’-‘а’, английский: ‘м’-‘э’-‘н’, китайский: ‘р’-‘э’-‘н’) и
иная конфигурация знаков на бумаге (украинский: ‘людина’, английский: ‘man’,
китайский: 
). При наличии соответствующей договоренности,
любая физическая структура, любой тип физических объектов или процессов может
обозначать что угодно (и нести соответствующую информацию).
Что касается
“обработки информации” то, опять-таки, ни
компьютер, ни какая бы то ни было другая физическая система, помимо отношения
их физических структур и процессов к договоренностям между людьми (т.е. между
сознаниями), наделяющим их определенными смыслами, не осуществляют обработку
информации. В них лишь происходят физические процессы, изменяющие их
физические состояния в соответствии с физическими законами. Однако компьютеры
(их структура) спроектированы человеком (т.е. сознанием) на основе очень
сложных математических и физических теорий (изобретенных человеком, т.е.
сознанием) так, чтобы можно было создавать в их специфических частях особые
физические структуры, которые в соответствии с установленными (разработчиками
системы, людьми, т.е. сознаниями) правилами означают определенного рода
исходную информацию и определенные программы-алгоритмы обработки информации,
вызывать взаимодействие соответствующих физических подсистем компьютера, и
чтобы в результате этого взаимодействия формировались новые физические
структуры, истолкование которых в соответствии с установленными правилами дает
информацию, тождественную результату выполнения над исходной информацией
последовательности логических операций, соответствующих алгоритму программы.
В общем, компьютеры и их программы изобретены,
спроектированы, придуманы мыслящими людьми, т.е. сознаниями. В самом компьютере
и его работе (“обработка информации”) нет ничего несводимого к физическим
структурам и процессам – ничего кроме сложным образом организованных физических
структур и огромного множества параллельных и последовательных физических
процессов. Все это становится информацией и обработкой информации лишь
постольку, поскольку оно интерпретируется людьми, т.е. сознаниями, в
соответствии с определенными правилами интерпретации, установленными людьми,
т.е. сознаниями. Правила интерпретации и интерпретация, делающие физические
структуры и процессы в компьютере информацией и обработкой информации, есть
нечто нефизическое, существующее и осуществляемое помимо компьютера и любой
другой физической системы.
Вывод: толкование сознания как
информационного аспекта мозга, аналогичного программному обеспечению,
информации и обработке информации в компьютере, совершенно неудовлетворительно.
Таким образом, теория Сперри
оказывается в действительности материалистической (функционалистской), и
отличается от обычного материализма не смыслом, а вводящим в заблуждение
“словарем” – использование слов "сведение" ("редукция"),
"взаимодействие", "сознание" не в их обычных смыслах.
Впрочем, есть одно "но".
Сперри признает значительное отличие
мозга от других сложных систем (таких как телевидение): “мозг … является в
значительной степени самопрограммируемой самоэнергоснабжающей системой. Он
создает свои собственные замещающие психические программы с его собственными
встроенными субъективными генераторами, обращаясь также к внутренним
воспоминаниям времени жизни и к сложной встроенной системе средств управления
ценностями и гомеостатических регуляторов.”
В этом описании
следует выделить следующий фрагмент: “мозг … создает свои собственные
замещающие психические программы с его собственными встроенными субъективными генераторами”. Очень
хотелось бы знать: что это за “субъективные генераторы”? как они устроены и как
они работают? как им удается генерировать субъективное? Если бы Сперри смог это
объяснить, то он решил бы психофизическую проблему. А так, он просто
контрабандой (завалив для незаметности всяким хламом вроде “самопрограммируемая
самоэнергоснабжающая система”, “ гомеостатические регуляторы” и т.п.)
переправляет субъективное (психическое, феноменальное, сознание) в свою, во
всем остальном вполне материалистическую, картину мира.[4] И там
самым сводит на нет весь свой монизм.
Субъективное как часть объективной реальности. Критика дуализмофобии Томаса
Нагеля
Среди работ,
которые больше всего ослабили позиции материализма в академической философии
англоязычных стран второй половины ХХ ст. и больше всего способствовали оживлению
философской дискуссии о сознании, одно из первых мест принадлежит творчеству
Томаса Нагеля. Однако, на мой взгляд, в работах Нагеля есть один существенный
недостаток, который мешает (даже самому Нагелю) ясному пониманию того, что
аргументы Нагеля на самом деле означают для дискуссии между материализмом и
дуализмом. Этот недостаток касается понимания смысла слова 'физический'.
В знаменитой статье “Как оно – быть
летучей мышью?” (1974) Нагель доказывает “неадекватность физикалистских
гипотез, которые принимают ошибочный объективный анализ сознания”.[5]
Нагель защищает
тезис о том, что в отличие от физических фактов, субъективный опыт невозможно
понять извне самого этого опыта. Вообразите, например, летучую мышь. Летучие
мыши слепы и используют, вместо зрения, эхолокационную (сонарную) систему. Можем ли мы вообразить как это чувствуется
субъективно? Кажется, что мы не можем понять, на что похож субъективный опыт
летучей мыши (как оно чувствуется), даже если мы знаем все физическое о
функционировании ее эхолокационной системы и мозгов. Специфический субъективный
опыт летучей мыши есть нечто, чего “мы не можем описать или понять”, хотя
кажется неразумным отрицать его “реальность и логическую важность”[6]
: “Размышления о том, каково это – быть летучей мышью, кажется, приводят нас …
к выводу, что существуют факты, которые не состоят в истинности высказываемых
человеческим языком суждений. Мы можем быть вынуждены признать существование
таких фактов без способности высказать или понять их.”[7]
Подобным образом, если бы существовали какие-то разумные инопланетяне без
зрения, – возможно с какой-то летучемышеподобной системой пространственной
ориентации, – они не могли бы вообразить каково это – быть человеком и
чувствовать (субъективно переживать зрительные восприятия) как человек, – даже
если бы они знали все физические факты о человеческой визуальной системе и
мозге. Специфически человеческие формы опыта (в частности, зрительное
восприятие как субъективное переживание) были бы теми фактами, которые
инопланетяне не могли бы описать и понять, невыразимыми в их языке (поскольку
они не имеют такого опыта, то в их языке и нет понятий для его обозначения).
Тем не менее, в этой же статье Нагель
пишет, что “неадекватность физикалистских гипотез, которые принимают ошибочный
объективный анализ сознания” не является доказательством ошибочности
материализма, она “ничего не доказывает”: “Было бы правильнее сказать, что
физикализм является позицией, которую мы не можем понять, поскольку мы не имеем
на данный момент никакой концепции того, как он может быть истинным. …Мы не
имеем даже зародышей концепции того, как он может быть истинным. …Нет идеи
того, как психические и физические термины могут указывать на одну и ту же
самую вещь, и обычные аналогии с теоретическими отождествлениями в других
сферах не предоставляют такой идеи.”[8]
По моему мнению, такие
соображения Т.Нагеля (как и аналогичные соображения других авторов, о которые
мы будем говорить дальше) есть следствием, с одной стороны, давления
доминирующих физикалистских взглядов и, с другой стороны, неопределенности того
смысла, в котором он употребляет центральное понятие - 'физическое'.
Сам Нагель в конце статьи “Каково это
– быть летучей мышью?” делает замечание: “Я не дал определения термина
'физическое'.” Так что же он понимает под этим термином, обсуждая на протяжении
статьи вопрос о возможности редукции сознания (субъективного опыта) к
физическому? Нагель пробует объяснить: “Очевидно этот термин охватывает не
только то, что может быть описано понятиями современной физики, поскольку мы
ожидаем ее дальнейшего развития. … Но, хоть бы что еще возможно сказать о
физическом, оно должно быть объективным. Итак если наша идея физического
когда-то расширится так, что охватит психические явления, это должно приписать
им объективный характер – независимо от того, осуществляется ли это путем их
анализа в терминах других явлений, которые уже рассматриваются как физические.”[9]
Думаю, что мое несогласие с надеждами
Нагеля на возможность нахождения новой концептуальной схемы, которая позволит понять
сознание как что-то физическое, основывается на том, что я считаю такое
определение 'физического' (через 'объективное') неадекватным. Вместо этого, я
предлагаю определение физического как концептуально
сводимого к расположению в
пространстве и его изменениям во времени (модификация Декартова “атрибута
протяжности”), которое вполне отвечает “истории вопроса” и точно выражает то, о
чем на самом деле идет речь в дискуссии между материалистами и их оппонентами.
Между прочим, сам Нагель в статье “Панпсихизм” (1979) обращается к такому
определению (см. примечание 6 к разделу 1), но не замечает принципиального
отличия такого определения от определения через 'объективное', и в другой
статье, “Субъективное и объективное” (1979), снова отождествляет оппозицию психическое-физическое
с оппозицией субъективное-объективное.
Я считаю, что этот подход −
попытка определить 'физическое' через 'объективное' − неудовлетворителен.
Он вводит в заблуждение, так как термин 'объективный' чаще употребляется в
другом смысле: нечто реальное, каково оно на самом деле, независимо от наших
знаний и представлений о нем, в отличие от воображаемого или мыслимого. Так,
дуалисты или идеалисты считают, что сознание существуєт объективно (существование сознания есть объективный факт), но это никак не
делает его физическим. Также и материалист, если утверждает, что
феноменальное, субъективное измерение сознания не существует объективно, отнюдь имеет в виду, что сознание (как
область феноменального, субъективного) не
есть нечто физическое (есть что-то
нефизическое); он имеет в виду совсем другое: что феноменальное,
субъективное измерение сознания – это не то, чем сознание есть на самом деле, а то, чем оно лишь кажется (субъективно). Таким образом, 'физический'
не является синонимом 'объективного'; смысл термина 'объективный' ('объективная
реальность') шире и может охватывать не только физическую реальность, но также
и сознание (субъективность).
Сразу отмечу, во
избежание непонимания: то, о чем я буду писать дальше, не является спором о словах:
что означает слово 'объективный' “на самом деле”? Оно означает то, в каком
смысле мы его употребляем. Я конечно, считаю, что то толкование, которое я даю
и детально буду объяснять дальше, более соответствует языковой практике. Но не
было бы ничего страшного, если бы мы договорились употреблять это слово в том
смысле, в котором это делает Нагель – как синоним понятия 'физическое'. Если бы
он последовательно употреблял слова 'субъективный' и 'объективный' лишь в таком
смысле – как синонимы к 'психический' и 'физический', не смешивая его с другими
смыслами (объективное – это то, что реально существует, каково оно на самом
деле; субъективное – это как что-то передставляется нам), то он не мог бы не
увидеть, что его позиция, как она описывается в статье “Субъективное и
объективное”, есть метафизический и психофизический дуализм, скрытый за
измененным словоупотреблением.
Итак, мой тезис:
психическое-субъективное (сознание и его состояния – ощущения, эмоции,
мышление, желания) существует объективно,
есть часть объективной реальности, – то есть не только мыслится и воображается, а существует на самом деле; но
это отнюдь не означает, что оно является физическим.
Утверждение
об объективном существовании субъективного, о субъективном как части
объективной реальности может показаться парадоксальным, но так лишь кажется
из-за двусмысленности понятий 'объективный' и 'субъективный'. 'Субъективность'
может означать психический характер, принадлежность к сознанию, а может
означать "то, каким (чем) что-то нам кажется, в отличие от того, каким
(чем) оно есть на самом деле". Так же и 'объективность' может означать
непсихический характер, а может означать "то, каким (чем) что-то есть на
самом деле, в отличие от того, каким (чем) оно нам кажется". Понятно, что
субъективность в первом смысле (как психический характер, принадлежность к
сознанию) не противоречит объективности во втором смысле ("то, каким (чем)
что-то есть на самом деле").
Так что моя мысль (если я
действительно ее мыслю), существует так
же объективно как вот-этот стол или карандаш. Референт-объект моей мысли – то,
о чем я думаю, как я о нем думаю – может существовать или не существовать, но
сама мысль существует; ее существование – объективный факт. И она есть на самом
деле (объективно) именно то, чем она (субъективно) кажется – психическим
(субъективным) состоянием-процессом моего сознания. Например, если я думаю об
единороге, то единорог на самом деле не существует; но моя мысль об единороге,
идея единорога, образ единорога в моем воображении, будучи, конечно же,
субъективными, существуют на самом деле (объективно). В отличие от ситуации,
когда кто-то думает, будто я думаю об единороге, тогда как на самом деле я о
нем не думаю: в этой ситуации объективно существует чья-то (субъективная) мысль
о том, будто я думаю об единороге, но не существует моя мысль об единороге.
Позиция дуализма как раз том и
состоит, что сознание как сфера субъективного существует (на самом деле≡объективно)
и не является чем-то физическим. Субъективное
и объективное не исключают друг друга. Эти понятия являются противоположными лишь как две стороны познавательного
отношения: 'субъективное' представляет субъекта мышления (познания) – того, кто мыслит (познает), а
'объективное' – объект мышления (познания) – то, о чем мыслят (то, что познают). Наши идеи являются
субъективными, поскольку они принадлежат субъекту, являются его психическими
состояниями; в то же время они могут быть объективными, поскольку они
представляют – более или менее адекватно – какой-либо объект (являются идеями о чем-то – вспомните понятие
интенциональности). И они объективно (т.е. на самом деле) существуют и имеют
определенное содержание, – они с их содержанием являются частью объективной
реальности.
Объективная реальность включает субъектов сознания
(человеческие Я) с их субъективностью,
а субъективное охватывает в мышлении разные части и аспекты объективной
реальности, в том числе самого себя.
Обратим внимание
на последнюю фразу: одна и та же особа (как сознание, Я) может быть объектом и
субъектом одновременно. Это и есть самосознание. Я (как и любой другой человек)
в роли субъекта могу мыслить о себе и
таким образом делать себя объектом моего
собственного мышления. Более того, в некотором акте мышления (мышление-2) я
могу думать о себе именно как о субъекте
какого-либо другого акта мышления (мышление-1). В этом случае, в акте
мышления-1 я являюсь субъектом, а в акте мышления-2 я являюсь субъектом
мышления, объектом которого являюсь я-как-субъект-акта-мышления-1.
И конечно же мы
можем думать о других субъектах мышления, делая других-как-субъектов-мышления объектами нашего мышления. И эти акты
мышления означают, что мы мыслим о субъектах (других действий и состояний) объективно, что наши мысли о них могут
быть истинными или ложными, то есть могут соответствовать или не соответствовать
их объектам (напомню: объектами в этих случаях являются субъекты других
действий или состояний, в том числе мы сами).
Думаю, что основные смыслы слов
'субъективное' и 'объективное' можно объяснить следующим образом.
Понятия 'объективный' и 'субъективный' употребляются в таких основных
смыслах.
(1) Если эти понятия употребляются как характеристика мыслей, идей, теорий
то 'объективный' означает 'соответствующий объекту'; 'субъективный' –
'выражающий желания, предубеждения, настроение, индивидуальные особенности
данного субъекта; узкое, одностороннее видение действительности “c собственной
колокольни”'. В этом контексте, 'объективный' и 'субъективный' можно
рассматривать как синонимы к 'непредвзятый' и 'предвзятый'.
(2) Они могут употребляться как синонимы
к 'как есть на самом деле' (объективное) и 'как кому-то кажется, представляется' (субъективное). Понятно, что
в этом смысле субъективное может соответствовать, а может не соответствовать
объективному. В этом смысле, объективная реальность – это 'настоящая
реальность', или просто 'реальность', в отличие от представлений о ней.
В обоих этих смыслах пара понятий 'объективное'-'субъективное' не является
синонимом пары 'физическое'-'психическое'.
(3) В
контексте психофизической проблемы понятие 'субъективный' означает саму субъективность как часть (объективной, в
смысле (2)) реальности − субъективные, психические состояния (мысли,
воображение, ощущения, эмоции, желания), сознание человека. Понятно, что мы можем
условиться употреблять понятие 'объективный' для обозначения всего остального –
всего непсихического. Рассуждения Нагеля можно понять в этом смысле; однако он
смешивает его со смыслом 'объективный' как 'как есть на самом деле'. Я все же
считаю употребление понятия 'объективное' в смысле 'непсихическое' нетипичным,
а также неуместным из-за только что указанной путаницы смыслов, которую оно
создает, и которой нельзя допускать при обсуждении вопроса о природе сознания.
Итак, объективность не
является определяющей для 'физического'. Конечно же, физическое является объективным, но это не означает, что
объективное является физическим. Не
только физическое может быть объективным; содержание понятия объективного
(в смысле “как есть на самом деле”) шире, чем содержание понятия физического, и
охватывает субъективность как психическую реальность и ее субъектов (Я).
К проблеме определения физического
можно попробовать подойти с противоположной стороны, утверждая, что сознание
есть сфера субъективного (переживаний и осознания), в то время как 'физическое' – это то, что лишено субъективности. Я считаю, что это действительно
так, – но не по определению.
Определение физического как лишенного субъективности было бы некорректным,
поскольку в него уже было бы заложено дуалистическое решение вопроса об
отношении между материей и сознанием (предрешение спорного вопроса). Ведь если
мы определим физическое таким образом, то сознание (как субъективность) не
может быть чем-то физическим по
определению, а это не годится: противники материализма должны еще показать,
что сознание не является физическим.
Вместо этого, я
предлагаю – как, во-первых, соответствующее традиционному смыслу этих понятий
и, во-вторых, представляющее стороны, отношение между которыми образует
психофизическую проблему – определения сознания как сферы субъективного (переживаний и осознания) и физического
как концептуально сводимого к
пространственному расположению и его изменениям во времени (см. Раздел 1,
подразделы "Понятие физического (материи)" и "Понятие сознания
как субъективности").
Соответственно, суть дискуссии
выражается вопросом: являются ли
субъективные переживания концептуально сводимыми к пространственному
расположению и его изменениям во времени? Или иными словами: могут ли такие
вещи как молекулы, атомы, электроны, фотоны и т.п., – вещи, которые расположены
и движутся где-то в пространстве, влияют на движения друг друга соответственно
физическим законам, и не имеют
способности субъективных переживаний и осознания, – будучи объединенными в
некоторые сложные структуры, “образовать” субъективные переживания и осознание?
Могут ли субъективные переживания и осознание быть ничем иным как сложными
структурированными взаимодействиями таких лишенных способности субъективного
переживания и осознания частичек?
Именно эти
вопросы являются ключевыми, смыслообразующими для дискуссии между материализмом
(физикализмом), дуализмом, идеализмом, панпсихизмом и т.п.. Я не знаю каких-то
иных определений, кроме предложенных выше, которые делали бы эту дискуссию правильно
понятной. (В частности, определение физического как объективного явно не
удовлетворяет этому требованию.)
Предложенные выше определения
удовлетворяют всем требованиям проблемной ситуации:
– они являются четкими, однозначными;
– они выражают то, о чем действительно идет речь в
дискуссиях о природе сознания и его отношения к материальной (физической)
реальности;
–
определение 'физического' адекватно охватывает всю сферу физики и является независимым от текущего состояния и
будущего развития физики;[10]
кроме того, оно охватывает все непроблематично материальные системы и процессы
на высших уровнях описания (всю химию, а также всю биологию за исключением
психики-субъективности, – физиологию и внешне наблюдаемое, как телесные
движения, поведение животных и людей).
Учитывая сказанное выше, проанализируем
размышления Т.Нагеля о сознании в статье “Субъективное и объективное” (1979).
Смыслы, которые Нагель приписывает ключевым
терминам, довольно неясны. 'Объективное' – это что-то “с никакой точки зрения”,
в перспективе “ниоткуда”, в то время как
'субъективное' – это что-то неотделимое от определенной точки зрения. Хотя
Нагель допускает разные уровни объективности, в конечном счете он отождествляет
'объективное' с физическим или с не-субъективным. 'Субъективное', в свою
очередь, отождествляется в конечном счете с сознанием, Я. Позиция, которую
Нагель пытается защищать, состоит в том, что эти две точки зрения – объективная
и субъективная – должны сосуществовать без стремления “поглотить” друг друга,
так как если мы видим реальность лишь с одной из этих точек зрения, то мы
неизбежно “выанализируем или исключаем из существования”, “оставляем без
внимания”, “упускаем” что-то существенное.[11] Так, если мы верим, что “объективная” точка
зрения является всеохватывающей, мы
“выанализируем или исключаем из существования”, “оставляем без
внимания”, “упускаем” наши собственные Я и субъективные переживания.
Я согласен с этими мыслями
по сути, но считаю (исходя из соображений, которые объяснены выше), что термин
'объективный' в этом контексте неадекватен и его следует заменить на
'физический'. Как я уже говорил, дело здесь не просто в использовании слов
(если бы все это сводилось к словам, то не стоило бы тратить на них времени).
Что-то существенно “не так” с самим анализом проблемы сознания в этой статье:
отождествление отношения сознание-физическое
с отношением субъективное-объективное
запутывает автора, затемняет настоящий смысл
его размышлений (скрывает от ясного понимания то, что они в самом деле означают),
создает впечатление, будто этот смысл состоит в чем-то другом. Я имею в виду следующее: соображения Нагеля на самом деле означают онтологический (метафизический) дуализм
– дуализм физического и субъективного как двух – одинаково
реальных – типов реальностей, но они подаются
так, как будто речь идет лишь
о дуализме точек зрения. Объясню это
утверждение.
Физическое
– это все, что возможно постичь в физической (“объективной” – в терминологии
Нагеля) перспективе. Если существует что-то, чего невозможно постичь в
физической перспективе – это “что-то” есть что-то нефизическое. Но ведь, как
признает Нагель, наши Я и их (наши) субъективные
переживания как раз и есть что-то, чего невозможно постичь в физической
(“объективной”) перспективе. А значит, наши Я с их субъективными
переживаниями – это нечто нефизическое, реально существующее наряду с
физической реальностью, – они настолько же реальны (объективны – в моем
смысле), как и физическая реальность.
Из высказываний Нагеля
образуется простой силлогизм:
1) наши Я и субъективность неизбежно
“выанализируются или исключаются из существования”, “остаются без внимания”,
“упускаются” в “объективной перспективе”;
2) физическое является объективным[12];
Следовательно,
(Нагель не делает этого вывода, но он логически следует):
наши Я и субъективность есть что-то нефизическое.
Но ведь это чистой воды метафизический дуализм!!!
“Ну и что, что они нефизические? – возразит
кто-то, – Они ведь и не объективные, – они лишь субъективные (≡
воображаемые, нереальные, иллюзорные). Объективно (≡ на самом деле) они
не существуют. Значит, никакой это не дуализм.”
Это возражение содержит достаточно типичную для
дискуссий о сознании схему введения в заблуждение (в т. ч. самого себя?) через
смешивание двух разных смыслов слова 'объективный'.
Если 'объективное' означает лишь непсихическое, данное во внешнем наблюдении,
а 'субъективное' означает лишь
психическое, данное интроспективно, то субъективное так же реально, как и
объективное. (Если бы это было не так, то неужели, по мнению Нагеля, нам
следовало бы жалеть о том, что какие-то иллюзии,
то, чего на самом деле не существует, “выанализируются или исключаются из
существования”, “остаются без внимания”, “упускаются” в “объективной
перспективе”? Это следовало бы только приветствовать!) Так что, как ни крути, а
высказывания Нагеля означают метафизический дуализм.
Но Нагелю удается этого не замечать. Он пишет, что
идея души является одной из “метафизических выдумок”, чья “неясность скрывает
очевидное: что те же самые проблемы субъективности будут возникать относительно
них, если они в самом деле принадлежат к объективной реальности”[13] . И на этом основании Нагель возражает против
“присоединения субъективной реальности к объективной”, – то есть против того,
чтобы рассматривать субъективность (человеческие Я) как часть объективной
реальности.
Но ведь это называется
“перекладывать с больной головы на здоровую”! Было бы лучше поискать неясность
и сокрытие очевидного в противоположном направлении – в отождествлении
'объективное'-'субъективное' с 'физичемкое'-'сознание'. Если разъяснить
двусмысленность и путаницу, связанные с этим отождествлением, то
окажется, что никакой неясности в идее души нет: слово 'душа' означает именно то, чем Нагель
(невольно, сам этого, похоже, не осознавая) признает наши Я, – что-то нефизическое,
являющееся субъектом субъективных переживаний и осознания.
И я не вижу никаких “проблем
субъективности, которые будут возникать относительно души, если она в самом
деле принадлежит к объективной реальности”, – если мы не будем отождествлять
понятия 'объективное' и 'физическое', а будем понимать понятие 'объективное'
как синоним понятия 'реальное', 'настоящее', 'то, что существует на самом деле,
каково оно на самом деле', – отличая его от субъективного как воображаемого (на
самом деле не существующего), но не от субъективности как психической
реальности и ее носителя-субъекта (Я).
На самом деле, я не стал бы
возражать против терминологической конвенции, в соответствии с которой
'объективное' означало бы 'физическое', – но если мы примем такую конвенцию, то
должны признать, что полная реальность
состоит из разнородных составляющих (субреальностей), одна из которых –
объективная (≡физическая) реальность, а другие – наши Я
(субъективные реальности). Так что, вопреки возражению Нагеля против
присоединения субъективной реальности к объективной, мы получим то же самое
присоединение, – не имеет никакого значения, назовем ли мы реальность,
объединяющую физическое и субъективное 'объективной' или 'полной'. Что имеет
значение, так это то, что 1) наши Я не являются физическими и 2) они
столь же реальны, как и физическая реальность.
******
Возможно, я был слишком критичен
относительно размышлений Нагеля, которые датируются 1970-ми годами. Их можно
рассматривать как незрелые подходы к проблеме отношения объективной и
субъективной точек зрения, скорее постановку проблемы, чем решение.
В более поздней работе “Взгляд
ниоткуда” (1986) Нагель осуществил качественный анализ этой проблемы, свободный
от большей части рассмотренных выше недостатков. В этой работе Нагель
отмежевывается от псевдообъективного сциентизма и достигает значительно более
объективного (непредубежденного) видения объективности и субъективности.
Книга начинается
с обсуждения понятий объективности и субъективности относительно точек зрения,
перспектив. Речь идет не об объективной реальности, а об объективных и
субъективных взглядах, видении реальности. По моему мнению, эти объяснения
Нагеля весьма удачны. Объективное видение – это видение, отстраненное от
собственной позиции (слово 'позиция' здесь имеет двойной смысл – и как
имеющиеся взгляды, и как положение в мире, обществе и т.п.), а субъективное – с
точки зрения собственной позиции. (Это − первый из приведенных мной выше
смыслов слов 'объективное' и 'субъективное'.) Правда, похожее объяснение
присутствует и в статье “Субъективное и объективное”. Но есть существенные
отличия: во “Взгляде ниоткуда” эти смыслы не смешиваются с “объективной
реальностью” (вместо этого, есть упоминание о “в узком смысле объективной реальности”[14])
и две перспективы не рассматриваются как взаимоисключающие. Первое предложение
характерно: “В этой книге речь идет об одной проблеме: как соединить
перспективу отдельной личности внутри мира с объективным видением этого самого
мира, включая саму эту личность и ее точку зрения”.[15]
(Сравните с “Субъективным и объективным”: там просто нет места для “личности с
ее точкой зрения” в “объективном видении”.)
Еще немного об
объективности в цитатах:
“Чтобы обрести более объективное понимания некоторых аспектов жизни и мира,
мы отступаем шаг назад от нашего начального видения[16] и формируем новую концепцию, которая имеет своим объектом это видение и его
отношение к миру. Другими словами, мы размещаем себя в мире, который нам нужно
понять. … новая концепция … включает
более отстраненное понимание себя, мира и взаимодействия между ними. Таким
образом, объективность позволяет нам трансцендировать[17] нашу специфическую точку зрения и развить расширенное
сознание, которое охватывает мир полнее. …если мы хотим понять мир в
целом, мы не должны забывать о тех
субъективных начальных позициях; мы и
наши личные перспективы являются частью мира.”[18]
Кажется, все ясно.
Объективность − это
трансцендирование наших специфических точек зрения для достижения расширенного
сознания, дающего более полное понимание мира в целом, включительно с нами самими (Я)
как субъектами понимания, которые имеют ту или иную точку зрения. Чтобы
стать более объективным, следует прилагать усилия для понимания разных точек
зрения и видения вещей в их перспективах.
Относительно субъективности, то речь
идет о двух существенно разных вещах:
(1) субъективность
('субъективность-1') как часть реальности, которой являемся мы сами – наши Я
с их субъективными переживаниями, мышлением, сознанием, точками зрения;
(2) субъективность
('субъективность-2') как характеристика наших взглядов, противоположная
объективности – это просто некритическое удержание собственной точки зрения
(которая обычно является не совсем собственной, − скорее, некритически
усвоенной точкой зрения, доминирующей в среде общения), без старания подняться
над ней и развить более полное понимание. Субъективные-2 лица не подвергают
сомнению “свои” взгляды и не стараются действительно
понять другие точки зрения.
Важно не путать субъективность-2 и
субъективность-1. Стать более объективным означает стать менее субъективным-2,
оставаясь настолько же субъективным-1 как и раньше. Быть субъективным-1 – это
быть человеком. Быть субъективным-2 − это быть предвзятым, догматичным,
несамокритичным, самодовольным.
Важно также не
путать 1) трансцендирование собственной точки зрения с 2) игнорированием самих
себя как тех, кто имеет ту или другую точку зрения (какой бы она ни была) и
разнообразные субъективные-1 переживания. Первое − это расширение нашего
сознания и развитие более полного понимания мира, включительно с нами самими (Я).
Второе − это сужение сознания и принятие зашоренного видения мира, в
котором нет места для нас самих (Я). Первое – это настоящая
объективность. Второе – это псевдообъектвный сциентизм – форма коллективной
субъективности-2, которую весьма часто питает современное научное образование и
корпоративные предубеждения.
******
Тем не менее, по моему мнению, и в
этой работе Нагелю не удалось избавиться от некоторых предубеждений
относительно дуализма, которые укоренены в искажающих интерпретациях и
недопонимании. (Имеется в виду классический дуализм психического Я
и тела; вместо этого, Нагель отдает предпочтение теории двух аспектов, которую иначе называют пропетивным дуализмом (дуализмом свойств) и которая по сути
оказывается панпсихизмом.)
Нагель высказывает мнение, что “хотя
истинность дуализма сознания и тела мыслима, она неправдоподобна. Существуют
лучшие альтернативы, даже если наилучшая еще не придумана. ... отношение между
психическим и физическим вероятно более близкое, чем оно было бы, если бы
дуализм был истинным.”[19]
Действительно ли
существуют лучшие альтернативы? По моему мнению (обоснованному
относительно материализма и идеализма в этой книге, относительно панпсихизма,
расселіанізму, нейтрального монизма – в Книге 2), анализ известных
альтернатив в целом оказывается не в их пользу. Что касается наилучшей
альтернативы, которая “еще не придумана”, – есть серьезные основания для
скепсиса. Главные принципиальные альтернативы хорошо известны (материализм,
идеализм, дуализм, панпсихизм) и логически места для чего-то принципиально нового не остается.
Конечно, возможно, что дальнейшая разработка какого-либо из этих направлений
изменит баланс в его пользу, но пока что, в свете известных аргументов, как по
мне, баланс в пользу дуализма-интеракционизма. Заметим также, что в принципе дуализм допускает сколь угодно близкое отношение между
психическим и физическим, кроме тождественности; хотя следует признать, что
очень тесная связь между мозгом и сознанием уменьшает правдоподобие дуализма.
Тем не менее, насколько я могу судить, взвешивая все известные “за” и “против”,
альтернативы еще значительно менее правдоподобны.
Конечно же, моя общая оценка баланса –
это лишь моя оценка, с которой можно
не согласиться. Но поскольку баланс образуется из отдельных “грузов” на разных
“чашах” наших мыслительных “весов”, то следует рассмотреть сами эти “грузы”. В частности,
рассмотрим то, что Нагель называет “главным возражением против дуализма”:
“Главное возражение против дуализма состоит в том,
что он постулирует дополнительную, нефизическую субстанцию без объяснения, как она может поддерживать субъективные
ментальные состояния, в то время как мозг не может. … Во-первых, постулирование
такой субстанции не объясняет, как она может быть субъектом психическими
состояний. Если есть какая-то вещь, которая не имеет массы, энергии и
пространственных измерений, облегчит ли это понимание того, как возможно, что
есть что-то такое каково это – быть этой
вещью?.. Во-вторых, не было приведено никаких оснований, почему следует
считать, что если мы можем найти место для психических состояний в мире через
присоединение их к нефизической субстанции, мы не можем так же хорошо найти для
них место в чем-то, что имеет также физические свойства?”[20]
Как по мне, если
бы это на самом деле было главным
возражением против дуализма, то это означало бы, что против дуализма нет
серьезных возражений. Чтобы отклонить это возражение надо просто подумать о
том, как обычные люди, сознание которых не зашорено “разговорами о
субстанциях”, обычно понимают идею души. В первую очередь, следует всегда
держать в центре внимания, что душа – это человеческое Я, субъект переживаний,
мышления, осознания, – тот психический индивид (в начальном смысле понятия
'индивид' − неделимый), чьими психическими состояниями они являются. Надо
всегда держать в центре внимания, что психические состояния – эти всегда чьи-то психические состояния, они не
существуют сами по себе, без того субъекта (Я), чьими состояниями они
есть. Мозг не может быть субъектом психических состояний просто потому, что
мозг – это не что иное как огромное множество микроэлементов, которые
расположены определенным образом в пространстве (так, что образуют очень
сложную структуру) и изменяют свое расположение по физическим законам, при том,
что ни один из этих элементов абсолютно ничего не ощущает и не осознает. Душа (≡Я) может быть субъектом
психических состояний просто потому, что душа, это, так сказать, по определению субъект психических
состояний; субъект психических состояний – это сам смысл (по крайней мере,
главная его часть) понятия души.
Требовать объяснения того, как душа (≡Я) может быть субъектом
психических состояний – это все равно, что требовать объяснения того, как
физические тела могут быть расположены в пространстве, двигаться, иметь массу и
т.п.
Душа (≡Я) не
является просто “нефизической субстанцией” – она вообще не является “субстанцией”,
если это слово понимать по аналогии с физической субстанцией-материей, как
будто речь идет о каком-то веществе, из которого образуются разные вещи. Душа (≡Я) не образована ни из какого нефизического вещества-субстанции. Душа (≡Я) есть субъект психических состояний.
По крайней мере, если мы поняли, что
материализм ошибочен, если мы признаем, что
1) любое взаимное расположение любого
количества элементов, ни один из которых не является субъектом психических
состояний (Я), не образует субъекта психических состояний (Я),
2) субъекты психических состояний (Я)
существуют,
то дуализм – различение Я (души) и тела (мозга) –
необходимо логически из этого следует.
Остается
ответить на вопрос Нагеля: почему следует считать, что мы не можем найти для
для психических состояний место в чем-то, что имеет также физические свойства?
Учитывая сказанное выше, этот вопрос следует переформулировать: почему следует
считать, что мы не можем найти для физических свойств место в чем-то, что имеет
также психические состояния? То есть: почему Я (душа) не может иметь
наряду с психическими свойствами также и физических свойств?
Ответ: А кто сказал, что не может? Может. Более
того, с точки зрения интеракционизма, Я имеет некоторые физические
свойства, а именно – свойства некоторым сложным образом влиять на мозг. Только
ни один из физических элементов, о которых нам известно, на роль души (Я)
не подходит. (См. в разделах 9 и 11, Книга 2 обсуждение теории панпсихизма.)
Жозеф Левине и метафизические импликации
“объяснительного разрыва”
Жозеф Левине известен прежде
всего как философ, который в своих работах доказывает 1) наличие
“объяснительного разрыва” (“explanatory gap”) между мозгом и сознанием и 2)
несостоятельность всех материалистических попыток преодолеть этот разрыв.
Аргументация “объяснительного разрыва” происходит
от статьи Т.Нагеля “Каково это – быть летучей мышью?”. Суть ее в том, что
сознательный опыт (≡субъективность) невозможно объяснить физическими
процессами. Левине в статье “Материализм и qualia[21]: объяснительный разрыв”
(1983) осуществил классический анализ этой проблемы, − статья многократно
перепечатывалась в разных сборниках и активно обсуждалась. Хотя результаты
этого анализа явно шли вразрез с материалистическим (физикалистским) пониманием
сознания, Левине уклоняется от конфликта методом, справедливо
охарактеризованным Т.Нагелем: “он слишком охотно описывает проблему как скорее
эпистемологическую чем метафизическую”[22] , – то есть так, как будто
речь идет лишь о проблемах познания (эпистемология), а не об устройстве и
природе действительности (онтология, метафизика).
Аргументация
“объяснительного разрыва” показывает, что “загадка сознания” состоит не просто
в факте, что нам пока что недостает
адекватного физикалистского описания-объяснения[23] сознательного опыта, но что
у нас есть весомые основания считать, что такое описание-объяснение невозможно в принципе. Эпистемологический вывод
таков: адекватное описание-объяснение сознательного опыта в физических терминах
невозможно. Но следует ли это рассматривать лишь
как эпистемологиский вывод? По моему мнению, это случай, когда
эпистемологический вывод (о возможности или невозможности описания-объяснения
определенного типа) прямо переводится в метафизический (о природе вещей,
которые мы стараемся описывать- объяснять).
Метафизический вопрос таков: является ли сознание
чем-то физическим? Но что означает слово “физический”? Думаю, что нет
надобности углубляться в детали, – мы можем удовлетвориться тавтологическим
ответом: физическое – это что-угодно (и ничего помимо этого), что возможно
адекватно описать-объяснить в физических терминах.
Если что-то не может быть, в принципе, адекватно
описано-объяснено в физических терминах, то это что-то не является физическим. Это – тавтологическая истина, подобная истине о том, что любой
четырехугольник имеет четыре угла.
Это не означает, что мы всегда можем дать адекватное
физическое описание-объяснение любой физическому явлению (в не очень далеком
прошлом людям недоставало знаний для адекватного физического
описания-объяснения таких физических явлений как молния или радуга); но это
означает, что для любого физического явления существует адекватное физическое
описание-объяснение, даже если мы его пока что не нашли. Таким образом, тот
факт, что мы пока что не нашли адекватного физического описания-объяснения
сознательного опыта, еще не означает, что сознательный опыт не является чем-то
физическим, – возможно, что существует адекватное физическое
описание-объяснение, которого мы еще не нашли. Но если у нас есть рациональные основания считать, что адекватное
описание-объяснение сознательного опыта невозможно,
то те же самые основания имеют метафизическое значение – как рациональные
основания считать, что сознательный опыт не является чем-то физическим.
Но ведь суть аргументации “объяснительного
разрыва” состоит как раз в том, что она показывает: есть весомые рациональные основания считать, что сознательный опыт
невозможно (в принципе) адекватно описать-объяснить в физических терминах.
В книге “Пурпурная дымка: загадка сознания” (2001)[24] Левине осуществляет подробный анализ аргументации
“объяснительного разрыва”, обсуждает все попытки его преодоления и показывает
их неудовлетворительность. Отсюда, казалось бы, следует сделать вывод (по
крайней мере предварительный, на данном этапе дискуссии) о том, что физикализм
(материализм), скорее всего, ошибочен. Но это – не тот вывод, который делает
Левине. Его позиция лаконично представлена на обложке книги:
“С одной стороны,
довольно грубый материализм должен быть истинным,
чтобы объяснить, как события сознания каузально взаимодействуют с
не-сознательными, физическими событиями. С
другой стороны, мы не можем объяснить, как физические явления порождают
сознательный опыт.”
Итак, мы снова встречаем
нашего старого знакомого – постулат о каузальной закрытости физического: чтобы
взаимодействовать с физическими событиями сознание само должно быть чем-то
физическим. И, как обычно, мы не встречаем ни одного аргумента, почему
невозможно взаимодействие нефизического с физическим. Этот момент четко подмечен
в обзоре Рендала Мак-Катчена:
“Левине чрезвычайно тщателен, открыт и терпим к ошибкам. Он не отвергает ни одной позиции без
аргументации (исключение... нет аргументов в пользу каузальной
закрытости физического мира, хотя нам не следует слишком сильно кого-то упрекать за то, что он не ставит под сомнение эту наиболее глубоко укорененную догму
современности)… В самом деле, на
протяжении чтения всей книги у меня было странное ощущение (возможно, плод моего воображения), что
сам-по-себе, то есть при отсутствии
“философского коллегиального давления”, этот автор вероятно к конце концов
обратился бы к какой-то форме дуализма, к
которому, кажется, явно лежит его сердце. Но
он этого не делает, завершая книгу словами о том, что "психофизическая
проблема есть лишь... проблема", и еще более выразительно: "Я
уверен, что материализм должен быть истинным,
хотя, клянусь жизнью, не вижу как." (Не
потому ли ты уверен, Джо, что почти каждый так говорит?)”[25]
Реально дуалистический нематериалистический
материализм-панпсихизм Галена Строусона
Еще один интересный пример путаницы, которая
возникает вследствие отсутствия ясного определения понятий 'физическое' и
'материя', можем увидеть в работах Галена Строусона. Строусон
идентифицирует свою позицию с материализмом-физикализмом и, вместе с тем, с
панпсихизмом. И это действительно панпсихизм, но отнюдь не материализм
(физикализм) в обычном, традиционном смысле этого понятия.[26] Строусон использует термины 'материя' и
'физический' в своем собственном неопределенно-всеохватывающем смысле,[27] ссылаясь на наше незнание “настоящей природы”
физического.
Соответственно,
то, как Строусон истолковывает понятие материализма, удивляет игнорированием
того общепринятого смысла, который и определяет смысл дискуссии между
материализмом и его оппонентами. Цитирую по “программной” статье “Настоящий
материализм”:
“Реалистические
материалисты – реалистические кто-угодно
– должны признавать, что Опытные явления есть реальные, конкретные явления, ибо
ничто в этой жизни не является более достоверным. Они должны, следовательно, считать, что они есть
физические явления.”[28] (Курсив мой.)
Откуда это следовательно? Из
признания опыта (субъективных переживаний) реальным
логически никак не следует, что он должен быть физическим. Суть дискуссии между материализмом и его оппонентами
как раз и состоит в том, является ли
реальным лишь физическое, или также и что-то нефизическое. Очевидно, что
эта дискуссия имеет смысл лишь если понятие 'физический' употребляется в
традиционном смысле – как означающее не все что существуют, каково бы оно ни
было, а лишь то, что сводится на фундаментальном уровне к чему-то не имеющему
субъективных переживаний (а именно – к пространственным отношениям и их
изменениям во времени).
Вместо этого, Строусон просто отождествляет
понятия 'физическое' и 'реальное'; обращается с понятием 'физическое' так,
будто оно означает 'реальное' (не
какую-то специфическую реальность, а все, что реально). Но если бы это было
так, то вопрос “существует ли (на самом деле, реально) что-то нефизическое?” не
мог бы быть предметом дискуссии. На самом деле, дискуссия вокруг
психофизической проблемы предполагает другой, более специфический смысл понятия
'физический', – такой смысл, что из факта, что что-то реально, (тавто)логически
не следует, что оно является физическим: чтобы решить, является ли оно
физическим, нужны некоторые дополнительные аргументы. Так что, выходит, что
Строусон просто подменяет понятия (как Ленин – см. раздел 6), и наивно считает,
что такая словесная эквилибристика может решить проблему. Но проблема остается
такой же, которой она и была; просто если мы примем терминологию Строусона, то
нам понадобится какой-то новый термин для обозначения того, что традиционно
обозначалось терминами 'физическое', 'материя'. Сейчас предметом дискуссии является
вопрос: является ли сознание физическим? Предположим, что послушавшись
Строусона, мы решим употреблять термин 'физический' в другом смысле, как
синоним понятия 'реальный'. Понятно, что тогда дуалисты признают, что сознание
является физическим, но от этого не перестанут быть дуалистами. Дискуссия между
материалистами и дуалистами от этого не прекратится и содержательно не
изменится. Только что они введут вместо старых терминов 'материя' и
'физическое' новые – например, 'шматерия' и 'шфизическое'; материалисты станут
называться 'шматериалистами', а главный дискуссионный вопрос будет звучать:
является ли сознание шфизическим?
Собственно, именно это и
делает Строусон: традиционную оппозицию 'сознание'-'физическое' выражает
другими словами – 'психическое' ('опытное')-'непсихическое' ('неопытное'), не
замечая, что такая замена слов ничего кроме слов не меняет и не решает никаких
проблем.
Строусон
называет свою позицию то 'настоящий материализм' то 'реалистический монизм' и
утверждает, что “дуализм не имеет ничего в свою пользу”. Кажется, с его
“материализмом” все понятно. А как относительно монизма? Цитирую:
“Можно
просто объявить себя Опытным-и-не-Опытным монистом: тем, кто признает
несомненную реальность Опытных явлений и считает, что существуют также не-Опытные
явления”.[29]
Учитывая то, что у Строусона
понятие Опытного означает сознание, а понятие не-Опытного − то, что
традиционно называют материей или физическим, его 'настоящий
материализм'-'реалистический монизм' оказывается … дуализмом. [30]
Тайна, но не там: “мистерианизм” Колина Мак-Гина
……………………………………………………………………………………………………………
Томас Нагель против логической возможности феноменальных зомби
………………………………………………………………………………………………