[Персональная страница Дмитрия Сепетого]

[Содержание]

10. Эпифеноменализм и интеракционизм. Проблема взаимодействия.

А также: проблема существования других сознаний

На мой взгляд, это все равно, как если бы кто … сказал: "Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись". И для беседы нашей можно найти сходные причины – голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пренебрегши истинными причинами – тем, что, раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте… Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться…

Платон[1]

От материализма к эпифеноменализму

С точки зрения теории о каузальной закрытости (полноте) физической реальности, все, что происходит с нашими телами, – эти чисто физические взаимодействия разных их частичек между собою и с внешней физической средой. Но физические взаимодействия – это взаимодействия, которые происходят автоматически по законам физики и проявляются в физическом движении (изменении расположения физических объектов в пространстве), без никакого ощущения и осознания. Молекулы, атомы, протоны, электроны движутся, притягиваются и отталкиваются, ничего не ощущая и не осознавая. Выходит, что наши субъективные переживания и психические процессы (ощущения, эмоции, желания, мысли) и наше осознание этих переживаний и процессов – то есть все то, что охватывается понятием сознания, никаким образом на наше тело не влияют.

Предположим, я хочу выпить кофе. Я протягиваю руку, беру чашку и пью. Почему я это сделал? Каждый нормальный человек думает, что я выпил кофе, потому, что я хотел выпить кофе. Но если здесь нет ничего, кроме физических процессов, то это – ерунда: на самом деле, мое желание (как субъективное или психическое состояние, которое осознается мной как желание) не имеет никакого значения. Просто в моем мозге происходят физические процессы, которые влияют на мою руку, рот, горло таким образом, что рука тянется за чашкой кофе, рот открывается и т.д. Мое желание как субъективное состояние ни на что не влияет.

Материалисты утверждают, что мое желание – это и есть те физические процессы в моем мозге, которые влияют на руку, рот, горло и т.д. Но этим утверждением материалисты просто игнорируют само желание как субъективное переживание или психическое состояние. Факт в том, что физические процессы, которые материалисты отождествляют с желанием, не просто происходят как физические процессы (автоматически по физическим законам), но еще и субъективно переживаются, и эти субъективные переживания осознаются как желания. То есть, имеют место не только физические процессы в моем мозгу (движения разных его частичек), но, кроме того, еще и субъективные переживания и их осознание. Материалисты этого странным образом не замечают и упрямо игнорируют все попытки привлечь их внимание к субъективности как таковой – будто они в самом деле зомби, которые ничего не переживают субъективно, а лишь выполняют суперсложную компьютерную программу генерации материалистических высказываний.

В любом случае, поскольку с точки зрения материализма мое поведение (то, что я пью кофе) целиком сводится к чисто физическим процессам (движениям и взаимодействиям разных частичек моего тела, которые происходят чисто автоматически по законам физики), то мое субъективное переживание этих процессов как желания и мое осознание моих желаний ни на что физическое не влияют. И точно так же со всеми другими субъективными (психическими) состояниями и процессами. Рассмотрим еще один пример.

Широко распространено мнение, что ощущение боли выполняет защитную функцию – оно будто сообщает нам о какой-то угрозе и побуждает к защитным действиям. Но если физическая реальность является каузально (причинно-следственно) полной, самодостаточной, то ощущение боли (как субъективное переживание) и его осознание на самом деле не выполняют никакой функции. Те же самые физические процессы в теле человека (в нервной системе и мозге), которые, с точки зрения материализма, и есть ощущение боли, происходили бы точно так же и имели бы точно такое же влияние, если бы субъективно совсем не ощущались и не осознавались, а просто происходили как физические процессы.

Вообразите, что моя рука попала на огонь, я отдернул руку, опустил ее в холодную воду, некоторое время ее там подержал, а потом смазал повреждение кремом для заживления. Почему я это сделал? Я (и, вероятно, Вы) думаю, что потому, что я субъективно чувствовал боль, а это ощущение неприятное, и я захотел его ослабить и побыстрее от него избавиться, и вспомнил, что держание обожженной руки в холодной воде ослабляет боль от ожога, а смазывание ожога кремом способствует заживлению повреждения, и в результате я решил осуществить соответствующие действия. Но если материализм истинен, то это – лишь иллюзия. Все, что, с точки зрения материализма, происходит на самом деле, – это то, что вследствие влияния огня на руку в нервной системе и мозге автоматически, по физическим законам происходят определенные физические процессы, которые автоматически, по физическим законам влияют на мышцы так, что рука отдергивается, а потом другие физические процессы в моем мозге автоматически вызывают другие движения частей моего тела, так что рука опускается в воду и некоторое время там остается, потом тянется за кремом, смазывает поврежденное место и т.д. – Непонятно, где и как в этой картине возможно найти место для того факта, что есть еще это субъективное ощущение боли, а также мысли, желания и т.п. в субъективному “измерении” сознания. Так или иначе, если физическая реальность каузально закрыта, то этот факт субъективного переживания и осознания никак не сказывается на поведении.

То же самое касается всех других состояний сознания: ощущений, эмоций, мыслей, желаний.

Карл Поппер обращал внимание на то, что если материализм истинен, то представления людей о том, что они придерживаются определенной теории или идеи потому, что она лучше рационально обоснована, не могут быть ничем иным, как иллюзией (в частности, материалисты, которые считают, что принимают материализм на рациональных основаниях, в соответствии с их же теорией просто обманывают сами себя). Если всё, в частности сознание, определяется лишь физическими причинами, то принятие той или иной теории, равно как и иллюзия относительно рациональности такого принятия, или полностью детерминированы физическими причинами и законами, или случайны.

В общем, если физическая реальность является каузально полной (не испытывает влияния со стороны чего-то нефизического), то наши ощущения, эмоции и мысли как мы их переживаем субъективно и осознаем, наша способность иметь субъективные переживания и их осознавать, – то есть собственно сознание – ни на что не влияет. Все физические процессы в наших телах протекали бы точно так же, если бы не было никакого сознания, если бы мы субъективно ничего не чувствовали, не мыслили, не имели никаких идей и теорий. Законы физики и физические свойства целиком самодостаточны, и в этом мире просто нет значимого места для ощущений, эмоций и мыслей.

Как отмечает К.Поппер, в такой перспективе сознание выглядит чем-то иллюзорным:

“Мы можем утверждать, что существует лишь наш мозг, и этот мозг представляет собой машину типа вычислительной ... и что существование чего бы то ни было нефизического – это, возможно, просто “иллюзия”, во всяком случае нечто, не имеющее серьезного значения, поскольку все осталось бы точно таким, как есть, даже если бы этих иллюзий вообще не возникало. …беспокоиться о “духовном”[2] статусе этих иллюзий вообще не нужно. Они могут быть универсальным свойством любых вещей: у камня, который я бросаю, может возникнуть иллюзия, что он прыгает, точно так же, как мне кажется, что это я его бросил, а у моего пера или вычислительной машины может создаться иллюзия, что они работают в силу своего интереса к проблемам, которые они думают, что решают, а я думаю, что решаю я, хотя на самом деле ничего существенного, кроме чисто физических взаимодействий, здесь не происходит.”[3]

Мы уже говорили об абсурдности утверждения о том, что сознание – лишь иллюзия (иллюзия иллюзии иллюзии … ..... …)...

Если некоторые из физических процессов, которые происходят в моем (Вашем) теле, мной (Вами) субъективно переживаются – как ощущения, эмоции, желания, мысли, – и если эти переживания мной (Вами) осознаются, то это мое (Ваше) субъективное переживание и осознание имеет место дополнительно к тем физическим процессам, которые их вызывают. Итак, в любом случае, есть, с одной стороны, физические процессы, которые происходят в теле (мозге), и, кроме того, с другой стороны, субъективные переживания, мысли, желания и тот субъект, который их субъективно переживает и осознает (Я).

Так что даже если предположить, что наше сознание ни на что в физическом мире не влияет, то оно все же является какой-то особой нефизической реальностью.

Таким образом, вместо материализма получаем эпифеноменализм – теорию, которая признает, что сознание есть что-то кроме физических структур и процессов, дополнительное к ним, но отрицает, что сознание влияет на физические процессы.

Эпифеноменализм иногда называют также слабым дуализмом: “Эпифеноменализм – это дуализм, который признает одностороннюю каузальность: тело служит причиной психических состояний, но не наоборот. Психические состояния подобны пузырькам в ручейке или дыму из трубы поезда. Они являются следствиями физических процессов, но сами не вызывают движения воды или поезда.”[4]

Критика эпифеноменализма

Эпифеноменализм кажется мне очень экстравагантной теорией, в которую никто не может верить всерьез. Тем не менее, некоторые известные философы считают ее приемлемой. Например, Дэвид Чалмерс в своей главной работе “Сознательная психика” (The Conscious Mind, 1996) оценивал эту теорию как наилучшую из имеющихся. Позднее, в статье “Сознание и его место в природе” (Consciousness and Its Place in Nature, 2003) Чалмерс улучшил оценку интеракционизма, признав традиционные аргументы против интеракционизма, в т.ч. те, которые он сам приводил в “Сознательной психике”, слабыми. Тем не менее, он продолжает рассматривать эпифеноменализм как одну из трех (наряду с интеракционизмом и расселианизмом) приемлемых альтернатив материализму.

Эпифеноменалиcты признают, что сознание (субъективные переживания, мышление, желания, осознание) есть нечто нефизическое. Но они отрицают его влияние на физические события. Они принимают тезис о причинной закрытости (полноте, самодостаточности) физического. На самом деле, речь идет не о полной причинной закрытости; эпифеноменалисты считают физическую реальность открытой в одном направлении, но не в другом. Они считают, что некоторые физические события могут причинно вызывать (и на самом деле вызывают) психические события, но не наоборот. С точки зрения эпифеноменализма причинные отношения между физическим и психическим однонаправлены: имеет место причинное влияние от физического к психическому, но никакого влияния от психического к физическому. Нам лишь кажется, будто наши субъективные ощущения, эмоции, мысли, желания служат причиной нашего поведения, – это лишь иллюзия. На самом деле (как утверждает эпифеноменализм) все наше поведение вызывается чисто физическими причинами, которые параллельно порождают у нас соответствующие ощущения, эмоции, желания, мысли (среди которых – и иллюзия будто наше сознание причинно обуславливает наши действия, физические движения наших тел).

Я рассмотрю некоторые известные аргументы против такого взгляда и разовью некоторые из них.

1) Теория эпифеноменализма практически неприемлема: вся наша сознательная практическая деятельность необходимо основывается на предположении, что наши желания, планы, идеи могут влиять на наше поведение (направлять наши действия на достижение желательных для нас целей) и через него изменять физический мир в соответствии с этими желаниями, планами, идеями.

2) Один из наиболее интересных и абсурдных выводов, которые следуют из эпифеноменализма, касается места сознания в биологической эволюции и человеческой истории. Джон Белофф формулирует это так:

“Для эпифеноменалиcта то, что соответствующее возбуждение коры главного мозга сопровождается сознанием, может быть лишь 'грубым фактом'[5]. Нет понятной причины почему это должно было произойти, так как это не служит никаким целям, которые были бы благоприятными с эволюционной точки зрения. Из того, что мозговые процессы сопровождаются психическими, не следует абсолютно ничего такого, что имело бы хоть какое-то значение для хода событий в реальном мире. А следовательно, мы могли бы точно так же эволюционировать, будучи автоматами, которые абсолютно ничего не ощущают... Более того, если когда-то в будущем мы установим связь с разумными инопланетянами, у нас не будет абсолютно никаких оснований считать, что они также являются сознательными, какими бы знающими и сочувственными они нам ни казались. Ведь, исходя из факта, что сознание возникло в процессе эволюции на этой планете, нельзя делать никаких выводов относительно эволюции на какой-то другой планете, − поскольку то, что мы сами оказались сознательными, есть лишь счастливая случайность. Итак, если эпифеноменализм истинен, мы должны сделать вывод, что и без этого необъяснимого каприза природы в нашем эволюционном происхождении вся человеческая история могла бы происходить точно так же, как это было в действительности, но без кого бы то ни было, где бы то ни было, когда бы то ни было осознающего (в полном смысле осознания) что бы то ни было из того, что когда-либо происходило!”[6]

Чалмерс рассматривает подобное возражение: “что если сознание эпифеноменально, оно не могло развиться путем естественного отбора” (поскольку оно никак не может влиять на выживание организма) и пишет, что эпифеноменализм “имеет прямой ответ”: “существуют фундаментальные психофизические законы, которые объединяют физические и феноменальные[7] свойства”.[8]

Я думаю, что этот прямой ответ не является удовлетворительным, во многих отношениях.

Во-первых, в формулировке Дж.Белоффа аргумент говорит не только о возможности возникновения сознания в процессе эволюции путем естественного отбора (такой возможности, в сущности, Белофф прямо не отрицает). Аргумент намного более содержателен: он охватывает не только биологическую эволюцию, но и всю человеческую историю. Главное в нем вот что: “Из того, что мозговые процессы сопровождаются психическими, не следует абсолютно ничего такого, что имело бы хоть какое-то значение для хода событий в реальном мире.”

Если применить это к человеческой истории, то это означает, что в ней все происходило бы точно так же, как оно на самом деле происходило, если бы люди ничего не ощущали, не желали, не мыслили, не осознавали.

Феноменальные зомби (точные физические копии людей), которые ничего не ощущают, не желают, не мыслят и не осознают, писали бы научные и философские трактаты, романы и стихи, симфонии и картины, – точно так же, как это делаем мы. Зомби, которого другие зомби “называли” бы (не осознавая, что они это делают) “Платон”, написал бы все те же самые философские произведения, с точностью до последней буквы; их в течение свыше двух тысячелетий “читали” бы и обсуждали бы много других человекоподобных зомби; при том, что ни “Платон”, ни все его многочисленные читатели-зомби абсолютно ничего не понимали бы.[9] Зомби-“Эйнштейн”, не имея наименьшего представления о том, что он делает и что происходит вокруг, оставил бы на листах бумаги причудливые конфигурации чернильной краски, – если бы мы могли увидеть эти бумаги и сравнить их с рукописями настоящего Эйнштейна, то с удивлением обнаружили бы, что они совершенно одинаковы. Другие зомби бессознательно напечатали бы книги, на обложке которых мы бы увидели (если бы могли их увидеть) название “Эйнштейн. Специальная и общая теория относительности”; эти книги внешне и внутри были бы точно такими самыми, как книги настоящего Эйнштейна, которые в самом деле были отпечатаны. В театрах зомби-актеры бессознательно выполняли бы роли в спектаклях, которые смотрели бы массы зомби-зрителей; эти зрители, совсем ничего не понимая и не ощущая, растроганно плакали бы и кричали бы “Браво! Бис!”, как будто от восторга, – точно так же, как и в настоящем театре...

Если действительно существуют “фундаментальные психофизические законы, которые объединяют физические и феноменальные свойства”, то абсурдно считать, что если бы этих законов, а следовательно и сознания, не существовало, все происходило бы так, как описано в предыдущем абзаце.

Во-вторых, у эпифеноменалиста нет рациональных оснований считать, что такие законы существуют. Поскольку сознание не играет никакой роли в процессе эволюции, то его возникновение может быть чем-то случайным, случившимся лишь в эволюции на Земле.

Мы не знаем, какие именно факторы ответственны за существование сознания. Так что, если сознание не играет никакой роли в процессе эволюции и истории, то в несколько иных условиях эволюция могла бы происходить совсем без сознания и привести к таким же результатам – чего-то очень похожего на описанный выше мир зомби. Так что Дж.Белофф совершенно справедливо замечает, что если на какой-то другой далекой планете есть существа, которые создали очень развитую цивилизацию, культуру, науку (возможно даже более развитую, чем наша), то, если эпифеноменализм истинен, у нас нет оснований предполагать наличие у них сознания. Предположим, что эти существа имеют несколько иную организацию мозга, – в таком случае даже если бы существовали законы природы, которые связывают сознание с теми физическими процессами, которые происходят в человеческом мозге, это не означало бы, что эти законы порождают сознание и в случае этих существ.

Или, возможно, никаких таких законов не существует, а сознание есть что-то типа особого духовного вируса, который паразитирует на физических процессах в теле человека, но как-то умудряется на эти процессы не влиять. В таком случае, если на какой-то другой планете живут существа с точно такой же телесной организацией как люди, если они точно так же пишут философские и научные трактаты, романы, стихи, симфонии, картины, но (так уже случилось) на этой планете нет этого духовного вируса, то эти существа являются лишенными сознания зомби.

На самом деле, нет даже оснований считать, что это “случайное событие, характерное для эволюции на Земле” в самом деле случилось – что Платон, Эйнштейн и остальные люди (за одним-единственным исключением − Вас, уважаемый читатель) имеют (имели) сознание. Если эпифеноменализм истинен, то у меня (у Вас) нет рациональных оснований считать, что хотя бы кто-то, кроме меня (Вас), имеет сознание: вероятно, я (Вы) – единственное сознательное существо во Вселенной. Это не шутка, и чтобы в этом убедиться, сделаем отступление и выясним: почему рационально считать, что другие люди имеют сознание?

Проблема существования других сознаний

Итак, почему рационально считать, что другие люди имеют сознание? Возможно, все они лишь ведут себя так, как будто имеют сознание, а на самом деле есть зомби?

Нельзя рассматривать как веское основание простую аналогию типа: они очень похожи на меня в других отношениях, они ведут себя подобно мне, я имею сознание, поэтому вероятно, что и они тоже его имеют. Такое рассуждение неправильно. У меня две ноги и две руки, и я дуалист. Будет ли правильным вывод по аналогии: все, кто имеет две ноги и две руки, – дуалисты?

Итак, какие все-таки есть рациональные основания считать, что другие люди имеют сознание? И есть ли такие основания вообще? Чтобы ответить на эти вопросы, сначала рассмотрим коротко некоторые общие вопросы теории познания.

Существует две главные альтернативные философские теории о рациональных основаниях для принятия/отклонения тех или иных теорий.

Первая, традиционная и наиболее влиятельная среди философов (хотя по моему мнению ошибочная) − теория индукции: нам нужно много наблюдений за случаями определенного типа; если все они имеют между собою какое-то общее свойство, то из этого мы можем рационально сделать умозаключение, что вероятно, что это свойство будет иметь место и в других случаях этого типа (которые мы еще не наблюдали). Мы сейчас не будем обсуждать аргументы против этой теории. Достаточно того, что в нашем случае она “не работает”: есть лишь один случай – мой собственный – в котором я имею прямое знание о сознании. (О существовании моего собственного сознания я знаю интроспективно, но я не имею такого знания о сознании других людей. А извне сознание наблюдать невозможно.) Индуктивное умозаключение нельзя делать на основании лишь одного случая.[10] Итак, если существуют рациональные основания считать, что другие люди имеют сознание, они должны быть какими-то другими.

Вторая теория … или две теории, которые хорошо дополняют друг друга образуя одну − теория критического рационализма Карла Поппера и теория абдукции Чарльза Пирса с ее дальнейшим усовершенствованием, известным как "вывод к наилучшему объяснению" (ВНО; англ. inference to the best explanation, IBE).

Суть теории критического рационализма, в самых общих чертах, такая: не существует пути к гарантированно истинному или хотя бы вероятному (в смысле вычисляемой вероятности, например: вероятность истинности теории X равняется 90%) знанию; рациональность состоит лишь в том, что 1) для руководства нашими решениями и поведением нам нужны теории; 2) понятно, что рациональнее отдавать предпочтение тем теориям, которые представляются лучшими в свете всех доступных аргументов и свидетельств, над теми, которые в этом свете представляются худшими. Все теории являются лишь догадками (гипотезами), которые могут оказаться ошибочными (англ. fallible, отсюда – 'фаллибилизм'), но поскольку некоторые гипотезы являются наилучшими (наиболее правдоподобными) среди известных нам альтернатив, – насколько мы можем об этом судить в свете имеющихся аргументов и свидетельств, – рационально принять их, пробно, как истинные или приближающиеся к истине. Знание развивается путем проб и ошибок, предположений и опровержений.

В частности, для развития эмпирического (прежде всего, естественно-научного) знания определяющими являются гипотетико-дедуктивный метод и попытки эмпирической фальсификации: мы делаем догадки (гипотезы) и подвергаем их испытаниям: логически выводим (дедуцируем, отсюда – 'гипотетико-дедуктивный') из гипотезы разнообразные следствия, которые возможно эмпирически проверить, и стараемся опровергнуть, фальсифицировать (отсюда – 'фальсификационизм') их, найти факты, которые им противоречат. Если гипотеза не выдерживает испытания, ее отклоняют. Если выдерживает, ее принимают, пробно, за истинную. Если новые испытания покажут, что она ошибочна, мы пересматриваем наше предыдущее решение и ищем другую, лучшую гипотезу.

Это объяснение хорошо работает применительно к физике или химии, но может показаться, что применительно к человеческому поведению это не совсем так. По моему мнению, принципиального отличия нет, но теория абдукции Чарльза Пирса и ВНО существенно помогают прояснить ситуацию. В общих чертах, они говорят, что мы (рационально) принимаем теории, поскольку они дают дифференцированные объяснения (почему случилось это, а не другое событие) и делают события более предсказуемыми (что наиболее вероятно случится в той или иной ситуации, при тех или иных условиях) – лучше, чем известные нам альтернативные теории. В сущности, это та же самая гипотетико-дедуктивная процедура, только более “свободная”: мы выдвигаем предположение, пробуем сделать из него выводы и проверить их, хотя часто (в особенности поскольку речь идет о человеческом поведении) мы делаем это интуитивно и не можем это формализовать строгим логико-математическим образом (как ученые обычно делают в физике). Кроме того, рационально придерживаться определенной теории даже если предсказания, которые мы делаем на ее основе не всегда оказываются правильными: мы более или менее интуитивно оцениваем, насколько хорошо в целом, “как правило” эта теория помогает нам понимать и предсказывать события. Если она это делает лучше, чем известные нам альтернативы, то рационально ее придерживаться.

Знаменитый “дедуктивный метод” мистера Шерлока Холмса (на самом деле не чисто дедуктивный, а абдуктивный или гипотетико-дедуктивный) является наилучшей иллюстрацией применения этой теории к человеческому поведению.

Эта теория делает понятным, почему рационально считать, что другие люди имеют сознание.

1) Гипотеза о наличии у других людей сознания является наилучшим из всех нам известных способом объяснения и предсказания человеческого поведения в разных ситуациях. Мы не можем понять поведение других людей без этой гипотезы. В самом деле, Вы можете исповедовать философскую теорию, что все формы человеческого поведения есть лишь физико-химические процессы в человеческих телах; но когда Вам нужно будет понять или предсказать конкретное поведение конкретного человека в конкретной ситуации, эта философская теория ничем Вам не поможет. Вы обратитесь не к физическим вычислениям или к химии, а к рассуждениям, предполагающим наличие у человека мыслей, чувств, желаний, сознательных целей. Поведение человека может быть для нас понятным и предсказуемым лишь на основе предположений (знаний) о его чувствах, желаниях, идеях, мыслях.[11]

2) Если мы будем отрицать предположение о наличии у других людей сознания, то наши объяснения их поведения (в частности, речевого: почему человек говорит так, как будто он чувствует и понимает?) должны паразитировать на этом предположении. Мы знаем о физических (химических) процессах в теле человека слишком мало, чтобы на этой основе могли действительно объяснить и предсказать его поведение, поэтому все такие “объяснения” будут иметь вид: в теле этого человека происходят биохимические процессы, которые предопределяют поведение так, как будто он имеет сознание, ощущает вот это, думает вот это, желает вот этого и т.п. Понятно, что объяснение, которое лишь паразитирует на другом объяснении, не является настоящим объяснением. Настоящим является то объяснение, на котором оно паразитирует, – в нашем случае, объяснение через предположение о наличии у других людей сознания. Правда, ненастоящее объяснение, которое ничего не объясняет, в принципе может быть истинным, а настоящее – ошибочным. Хотя никаких гарантий истинности нет, рационально принимать теорию, которая дает настоящее объяснение, а не теорию, которая на ней паразитирует.

3) Более того, без предположения о том, что другие люди имеют сознание, я не могу понять даже своего собственного сознания. Я знаю, что оно не было всегда (с момента моего рождения) таким же самым, каким оно есть сейчас. Оно развивалось – начиная от какой-то зачаточной способности и постепенно формируя сложную систему идей, выраженных в языке. Я знаю, что не изобрел все эти идеи и язык сам. Язык и бóльшую часть своих идей я усвоил от других людей.[12] Я понимаю смыслы слов, предложений, идей, теорий; и я научился этому у других людей в процессе общения с ними. Но это возможно лишь если они понимают смыслы слов, предложений, идей, теорий и могут передать (сообщить) мне свое понимание. Они не могли передать мне это понимание, если сами ничего не понимают. А если они что-то понимают, то, значит, они имеют сознание.

4) Традиционный аргумент, в формулировке К.Поппера:

“Если мы разговариваем с другими людьми и, в частности, если мы спорим с ними, то мы предполагаем (иногда ошибочно), что они также спорят с нами: что они интенционально высказываются о вещах, действительно хотят решить проблему, а не просто ведут себя так, как если бы хотели этого. Часто замечали, что язык является социальным делом и что солипсизм и сомнения относительно существования других сознаний становятся внутренне противоречивыми при их формулировке в языке. Теперь мы можем сказать об этом более ясно. В спорах с другими людьми (чему мы научились у других людей) о других сознаниях, например, мы не можем не приписывать им интенций[13], то есть ментальных состояний. Мы не спорим с термометрами.”[14]

Возвращаемся к критике эпифеноменализма

Если эпифеноменализм истинен, то все приведенные выше рациональные основания для принятия предположения о существовании у других людей сознания оказываются недействительными.

1) Объяснение поведения людей их сознанием имеет смысл лишь если сознание влияет на поведение. А эпифеноменализм это отрицает.

2) Эпифеноменализм означает, что паразитическое объяснение поведения людей является истинным: люди ведут себя определенным образом не потому, что они что-то ощущают, мыслят, желают и т.п., а потому, что в их телах происходят физико-химические процессы, которые служат причиной поведения такого, как будто оно вызвано их ощущениями, мыслями, желаниями; но эти процессы и это поведение были бы точно такими же, если бы люди ничего не ощущали, не мыслили и не желали.

3) Эпифеноменализм означает, что наше обучение от других людей не зависит от наличия у них хоть каких-то идей и понимания: оно имеет дело лишь с физическими движениями их рта, языка, губ, рук, которые держат карандаш, и т.п., и все эти движения происходят автоматически, полностью независимо от их сознания. Поэтому предположение о наличии у них сознания оказывается ненужным. Есть ли оно у них, или его у них нет, они говорили бы и писали бы точно то же; так что наличие/отсутствие у них сознания никак не влияет на мое у них обучение.

4) Эпифеноменализм означает, что мы разговариваем и спорим с другими людьми не потому, что считаем, будто они нас понимают и ведут с нами дискуссию, сообщая нам свои мысли и аргументы, а потому, что физико-химические процессы в нашем теле (желаем мы этого или нет) заставляют наш рот открываться, язык и горло вырабатывать определенные движения, которые вызывают определенное колебание воздуха (звуки)...

Итак, если эпифеноменализм истинен, то у меня (у Вас) нет рациональных оснований считать, что другие люди имеют сознание. И наоборот: если Вы считаете, что имеете хорошие рациональные основания придерживаться мнения, что другие люди имеют сознание, то Вы должны признать эпифеноменализм ошибочным.

Если эпифеноменализм истинен, у меня (Вас) нет рациональных оснований считать, что другие люди имеют сознание (хотя, разумеется, есть какие-то причины, которые делают меня (Вас) склонным к такой мысли)[15] . Или, если предположить, что они имеют сознание, то нет оснований считать, что их поведение соответствует их сознанию таким образом, что они говорят и пишут то, что думают, и делают то, что хотят. Возможно, Дениэл Деннетт, в сознании, является дуалистом и убежден, что все его работы доказывают существование души и ее влияние на тело, а Дэвид Чалмерс, в сознании, является материалистом-элиминативистом и считает, что в своих работах доказывает, что никакого сознания не существует. Это лишь иллюзии, которые продуцируются какими-то физическими процессами в их мозгах, а на самом деле их руки пишут что-то совсем другое. Возможно даже, что и мне самому лишь кажется, вследствие каких-то физических процессов, что сейчас я пишу об интеракционизме и эпифеноменализме, а на самом деле моя рука пишет какой-то трактат по биохимии, или возможно я (мое тело) сейчас загораю на пляже в Майами. Если эпифеноменализм истинен, у меня не больше оснований считать, что идеи, которые физическая реальность продуцирует в моем сознании, соответствуют действительности, чем что все эти идеи являются лишь иллюзиями.

Существует лишь одно фундаментальное рациональное основание считать, что другие люди имеют сознание и что моё и их сознания соответствуют нашему поведению: предположение о влиянии наших сознаний на наши тела позволяет нам, на основе некоторых знаний и представлений о том, что определенный человек ощущает, думает и желает, объяснять или предсказывать его действия в той или иной ситуации. Но если нет причинной связи в направления от сознания к поведению, то не может быть и правдивой объяснительной связи. Люди вели бы себя точно так же, как они ведут себя, даже если бы их сознание не имело никакой связи с их поведением; или если бы оно было целиком противоположным тому, что я склонен о нем думать, судя по тому, как эти люди ведут себя, что говорят и пишут и т.п.; или если бы у них не было никакого сознания.

Все наши представления о физической реальности (кроме того, что она продуцирует у нас определенные ощущения и мысли) также следует признать безосновательными. Все, о чем Вы знаете, это Ваше сознание: что Вы ощущаете, желаете, думаете. Поскольку речь идет о внешней реальности, принимая эпифеноменализм, все, что Вы имеете основания о ней думать – это то, что она продуцирует Ваши субъективные психические состояния, в т.ч. Ваши представления о ней. Но у Вас нет никаких оснований считать, что идеи о ней, которые она продуцирует в вашем сознании, являются (более-менее) правильными, соответствуют действительности, или развиваются в этом направлении. Возможно, она продуцирует в сознании одни лишь иллюзии, в том числе о самой себе.

Рациональность наших идей о физической реальности не может основываться просто на предположении, что эти идеи продуцируются этой реальностью. Она основывается на

1) нашей способности проверять наши идеи, осуществляя нужные для этой цели наблюдения и эксперименты, – но если эпифеноменализм истинен, мы не можем осуществлять наблюдения и эксперименты по нашему желанию (для этого нужно, чтобы наше сознание могло управлять нашими руками, головой, глазами и т.п.)

и

2) более всего, на межличностном процессе обмена и проверки идей, – но этот процесс возможен лишь если мы можем сообщать и в самом деле сообщаем (устно или письменно) друг другу наши идеи (идеи нашего сознания), а это противоречит эпифеноменализму.

Дж.Халдейн метко заметил: “Если мои психические процессы полностью детерминированы движением атомов в моем мозге, я не имею оснований считать, что мои взгляды истинны … и, следовательно, я не имею оснований считать, что мой мозг состоит из атомов.”[16]

Конечно, эпифеноменалист может верить, что физическая реальность продуцирует в его сознания правильные идеи о себе, но это будет просто вера без рациональных оснований. Нет никаких причин, почему физическая реальность должна бы продуцировать в наших сознаниях правильные идеи, а не иллюзии. Эпифеноменалисты имеют тем больше оснований считать эти идеи иллюзиями, поскольку эпифеноменализм означает, что то, во что мы все очень склонны верить и отрицание чего кажется нам невероятным абсурдом, − влияние наших сознаний на наши тела, − есть лишь большая иллюзия, которую продуцирует в нашем сознании физическая реальность.

Дэвид Чалмерс пишет, что по его мнению “не существует сокрушительного возражения против эпифеноменализма”[17] . Я не уверен, чтó он имеет в виду под “сокрушительным возражением”. Но думаю, что приведенные аргументы достаточны для того, чтобы убедиться, что принимать эпифеноменализм неразумно.

Т.Нагель мудро заметил:

“…чтобы создавать понимание, философия должна убеждать. Это означает, что она может создавать и разрушать взгляды, а не только снабжать нас связными системами высказываний...”[18]

Я не отрицаю, что эпифеноменализм может быть “связной системой высказываний” (и это – единственный смысл, который я могу придумать, в котором “не существует сокрушительного возражения” против него). Но интересно: верил ли в самом деле кто-то из философов, которые обосновывали и защищали эпифеноменализм, в то, что он пишет то, что пишет, не потому, что он думает то, что думает, и не потому, что он хочет это написать? Не является ли это “сокрушительным возражением”?

Приведу также справедливое замечание самого Чалмерса: “...очень противоинтуитивные утверждения … должны подкрепляться чрезвычайно сильными аргументами”[19] . Утверждение о том, что наше сознание не влияет на наше поведение, является в наивысшей степени противоинтуитивным, и оно не подкреплено сильными аргументами.

Вывод

Эпифеноменализм оказывается неудачной попыткой компромисса между “сильным” дуализмом (интеракционизмом) и материализмом. В отличие от материализма, он пытается сохранить представление обычного здравого смысла о сознании как чем-то отличном от тела (в частности, физических процессов в мозге). Но поскольку он принимает материалистическую идею о причинной закрытости физической реальности, из него следует ряд абсурдных и неприемлемых выводов.

Недостатки эпифеноменализма настолько велики и очевидны, что может даже показаться странным: почему он вообще возник и пользуется значительным влиянием среди философов? какие проблемы он пытался решить? Скорее всего, эпифеноменализм пытался обойти возражение, которое рассматривается многими философами как главный аргумент против дуализма: если сознание есть нечто нефизическое, то оно не может влиять на физические процессы. Насколько весомо это возражение?

Проблема взаимодействия физического и нефизического. Интеракционизм

Петр Иванович и Иван Петрович продолжают дискуссию.

Петр Иванович: Предположим, что существует душа, которая есть нечто нефизическое. Как она может взаимодействовать с телом (мозгом), которое является физическим? Я считаю, что сторонники теории души должны объяснить: как эта душа “работает”? Как она заставляет тело двигаться?

Иван Петрович: Я не могу этого объяснить и сомневаюсь, что такое объяснение вообще возможно. Но я думаю, что в нем и нет необходимости.

Петр Иванович: В таком случае, Ваша позиция очень слабая. Идея души не решает психофизическую проблему, она дает лишь мистическое псевдобъяснение, является лишь средством, чтобы уклониться от проблемы.

Иван Петрович: Если Вы правы, то ни одна наука не решает никаких проблем.

Петр Иванович: Как это? Что вы имеете в виду?

Иван Петрович: Я имею в виду, что любые научные объяснения ссылаются на что-то, что остается без объяснения.

Любое объяснение имеет форму: Почему A? Потому что B. Мы можем объяснить A, только сославшись на какое-то B. А чтобы объяснить B, нам нужно какое-то C. Таким образом, в конечном счете мы дойдем до какого-то Х, которое остается без объяснения. Возможно, оно может быть объяснено каким-то Y, а возможно, не может быть объяснено вообще, а должно приниматься как “грубый факт”, без никакого объяснения. В любом случае, под поверхностью всех наших объяснений, на какой-то глубине всегда необходимо скрывается что-то необъяснимое.

Я считаю, что идеи души и взаимодействия между душой и телом (мозгом) являются предельными, последними средствами объяснения, которые не могут быть объяснены далее.

Петр Иванович: То, что Вы говорите о науке, кажется мне странным. Можете ли проиллюстрировать это какими-то примерами?

Иван Петрович: Конечно, могу. Думаю, Вы согласитесь, что физика – наиболее развитая и надежная из естественных наук?

Петр Иванович: Согласен.

Иван Петрович: Итак, обратимся к физике. Видите этот камешек? Предположим, я его подниму вверх и отпущу. Что случится?

Петр Иванович: Он упадет.

Иван Петрович: Но почему? Можете объяснить?

Петр Иванович: Конечно. Существует гравитация, и она действует на камешек так, что он падает.

Иван Петрович: Гм-м-м. Вы считаете, что это – хорошее объяснение?

Петр Иванович: Да, считаю. Оно соответствует теории гравитации Ньютона, которая является одной из лучших научных теорий.

Иван Петрович: Меня удивляет, что Вас удовлетворяет такое “мистическое псевдообъяснение” и такое “уклонение от проблемы”. В самом деле, даже сам Ньютон считал его мистическим и старался найти какое-то другое объяснение, которое лучше согласовывалось бы с обычным здравым смыслом. Но ни он, ни какой-нибудь другой физик не смог предложить какой-то лучшей “немистической” теории. А после Ньютона, особенно в ХХ столетии, физика и совсем “с ума сошла”, окончательно погрузившись в “мистику”.

Петр Иванович: Не понимаю. Почему теория гравитации является мистической и уклонением от проблемы?

Иван Петрович: На самом деле, я не считаю, что она такова. Я лишь повторяю Ваши слова об идее души, – так как ситуация с теорией гравитации очень подобна.

Петр Иванович: Объясните, пожалуйста.

Иван Петрович: Хорошо. Можете ли Вы объяснить, что такое гравитация и как она “работает”? Разве кто-то когда-то видел такую вещь как гравитация (или силы или поля, о которые говорит физика)? Нет. Но ученые считают, что они существуют. Итак, судя по Вашим критериям, мы должны признать, что все эти ученые – мистики.

Никто не знает, как “работает” гравитация. Физики просто принимают ее существование как “грубый факт” и описывают (а не объясняют!) гравитационные взаимодействия математическими средствами. То же самое верно и в отношении электромагнетизма и других явлений физики на фундаментальном (или наиболее фундаментальном из известных) уровне.

Мы знаем, что физические тела, разделенные пространством, притягиваются и отталкиваются; мы можем описать это математическими формулами, но мы не знаем как – каким образом – они это делают. Все физические взаимодействия на базовом уровне не имеют объяснения.

Итак, я соглашаюсь, что нет объяснения взаимодействия души и тела (мозга), но я утверждаю, что ситуация со всеми физическими взаимодействиями принципиально такая же самая. Но это – не основание отрицать существование таких взаимодействий.

Петр Иванович: В таком случае, можете ли Вы хотя бы описать взаимодействие души и тела?

Иван Петрович: Конечно, могу. Только, в отличие от физики, я не могу этого сделать математическими средствами, но могу – средствами обычного языка. И, в отличие от физики, я не могу свести это описание к небольшому количеству формул.

Примеры: Когда я сильно ударюсь (тело), я ощущаю боль (душа). Когда я решаю поднять руку и делаю соответствующее волевое усилие (душа), моя рука поднимается (тело). И так далее.

Петр Иванович: Гм-м-м. Однако в книгах и статьях по философии сознания часто встречаются утверждения вроде: “все то, что происходит в физическом мире, уже заранее предопределено физическими событиями”, “поэтому ничто нефизическое не может вмешаться в эту взаимосвязь физических событий”, “на процессы, которые происходят на физическому уровне, не может повлиять нечто нефизическое”, “отсюда следует, что твоя душа не может оказать никакого влияния на твое тело”.[20] Похоже, что большинство современных академических философов сознания придерживаются этой точки зрения.

Иван Петрович: Действительно, я часто встречаю такие утверждения, но они редко поддерживаются какими-либо аргументами; когда же какие-то аргументы приводятся, то они оказываются очень слабыми.

******

Интеракционизм – это теория, в соответствии с которой 1) сознание есть нечто нефизическое и 2) сознание взаимодействует (interact) с телом (мозгом). Обычная простонародная вера в существование души – это интеракционизм. В отличие от эпифеноменалистов, интеракционисты считают, что причинные отношения между сознанием и телом являются двунаправленными: тело влияет на сознание, а сознание – на тело.

Многие философы считают, что существует очень весомый аргумент против интеракционизма: физическая реальность причинно закрыта; что-то нефизическое, если бы оно существовало, не могло бы влиять на физические процессы. Одни философы (материалисты) делают из этого вывод, что сознание является физическим, другие (эпифеноменалисты) – что сознание не влияет на тело. Но действительно ли этот аргумент является весомым? И является ли он вообще аргументом?

На чем основывается убеждение, что физическая реальность причинно закрыта, что влияние нефизического на физическое невозможно? В подавляющем большинстве философских текстов, в которых я встречал “аргумент” о причинной закрытости физического, на этот вопрос не дается никакого ответа.[21] Невозможно – и точка. И это – не только мой личный опыт.

Например, Рэндал Мак-Катчен в обзоре книги известного современного философа Жозефа Левине “Пурпурный туман: загадка сознания” (2001) отмечает: “Левине чрезвычайно тщателен, открыт и терпим к ошибкам. Он не отвергает ни единой позиции без аргументации (исключение... нет аргументов в пользу каузальной закрытости физического мира, хотя нам не следует слишком сильно кого-то упрекать за то, что он не ставит под сомнение эту глубочайше укорененную догму современности)…”[22] И это при том, что утверждение о причинной закрытости физического рассматривается в книге Левине как главный аргумент в пользу материализма!

Джон Белофф напоминает об истории этого “аргумента” и дает исчерпывающий, по моему мнению, ответ. Аргумент о невозможности взаимодействия, “беспокоил даже Декарта: если сознание и материя не имеют ничего общего, как они могут взаимодействовать? За этим возражением стоит неявное предположение, которое должно быть принципом или аксиомой такого содержания: если A и B являются причиной и следствием, то A и B должны иметь что-то общее (кроме их принадлежности к одной причинно-следственной последовательности). В таком случае возникает вопрос: является ли этот принцип логической необходимостью, необходимостью мысли? Или, возможно, он является универсально действующей эмпирической истиной? Насколько я могу судить, здесь нет никакой логической необходимости. Например, если событие A никогда не случалось без определенного предыдущего события B, мы наверное сказали бы, что второе событие является необходимым условием или причиной первого, независимо от того, имели ли они еще что-то общее. Что касается предположения, что этот принцип является эмпирической истиной: как это возможно, если известны лишь две независимые субстанции, то есть сознание и материя, на которых возможно было бы базировать такое обобщение? Утверждать, что они не могут взаимодействовать так как они независимы, – значит предвосхищать решение спорного вопроса.”[23]

Вывод Белоффа: аргумент о невозможности взаимодействия физического и нефизического не выдерживает критики, а его “незатухающая популярность является явным показателем отчаяния”[24] критиков “сильного” дуализма (интеракционизма).

Карл Поппер о проблеме взаимодействия

Еще полстолетия тому Карл Поппер дал содержательное объяснение, почему тезис о невозможности влияния нефизического на физическое ошибочен, и выяснил его источник. Поппер доказывал, что

1) психические состояния не являются физическими, но взаимодействуют с физическими состояниями человеческого тела (мозга);

2) хотя мы и не можем объяснить, каким образом происходит это взаимодействие (каков его “механизм”), это является проблемой не большей мерой, чем объяснение любого другого взаимодействия (внутри физического) на наиболее фундаментальном уровне: мы так же не можем объяснить, каким образом осуществляются гравитационные и электромагнитные взаимодействия (каковы их “механизмы”), но это не является основанием их отрицать, − мы признаём их существование как “грубый факт”, который не требует объяснения. Физика не объясняет каким образом они осуществляются, а лишь описывает их математическими средствами.

Проблема “механизма взаимодействия” (каким образом?) – это псевдопроблема, пережиток механистических представлений времен Декарта, когда считалось, что любая причинность представляет собой непосредственный контакт-толчок. (Казалось бы, это очевидно: чтобы заставить что-то двигаться, надо его толкнуть. − А как же иначе?) Разрушение этой теории взаимодействия началось с теории гравитации Ньютона – открытия закона природы, по которому все физические тела взаимодействуют (притягиваются) на расстоянии, без непосредственного контакта. Как они могут взаимодействовать, притягивать друг друга, если они даже не касаются?!

Интересно, что несмотря на экспериментальные подтверждения этой теории сам Ньютон считал ее неудовлетворительной, – именно из-за этой “проблемы взаимодействия на расстоянии”: он, как и Декарт, не предполагал возможности взаимодействия без непосредственного контакта-толчка. Поэтому Ньютон безуспешно пытался найти механистическое объяснение своей теории гравитации.[25] Более позднее развитие науки окончательно разрушило механистическую теорию причинности через непосредственный контакт-толчок. Современные научные теории говорят, что такой причинности вообще не бывает, – все взаимодействия между физическими телами осуществляются на расстоянии. Даже те взаимодействия, которые кажутся нам взаимодействиями через непосредственный контакт, на самом деле являются электромагнитными взаимодействиями на очень маленьких, невидимых для человеческого глаза, расстояниях.

Все физические взаимодействия являются взаимодействиями на расстоянии, и не существует никакого объяснения их “механизма”, – просто потому, что у немеханических взаимодействий нет никакого механизма.

Правда, это можно истолковать несколько иначе. Можно сказать, что физические взаимодействия являются не непосредственными взаимодействиями физических тел на расстоянии, а опосредствуются пространством. Пространство – это не ничто; это особое “нечто” – среда с собственными свойствами в каждой точке (которые описываются понятиями физических полей): тело влияет непосредственно на сопредельное пространство, это влияние передается через пространство, изменяя его полевые свойства, (известно даже, что скорость такой передачи равняется скорости света) и когда этот процесс достигает местоположения других тел, измененные свойства сопредельного пространства влияют на их движения. Так или иначе, мы все равно не имеем объяснения, каким образом пространство (пустое пространство!) с его полевыми свойствами влияет на движения тел, мы имеем лишь математические описания.

Или, в случае гравитации, можно сказать, что теория Эйнштейна объясняет ее искривлением пространства-времени. (Понятия пространства-времени и его кривизны – сложные абстрактные математические концепции, смысл которых мы не будем тут выяснять.) Однако от этого ситуация по сути не меняется. Если мы остаемся в пределах теории гравитации Ньютона, то мы констатируем факт, что физические тела притягивают друг друга по определенной формуле, но у нас нет объяснения того, каким образом они это делают. Если же мы рассматриваем гравитацию с точки зрения теории Эйнштейна, то мы принимаем положение, согласно которому физические тела искривляют пространство-время по определенной формуле, но у нас нет объяснения того, каким образом они это делают.

Итак, какие бы уточнения и исправления мы ни делали к приведенному выше отчету о физических взаимодействиях, не существует возможности объяснить самое фундаментальное. Чтобы что-то объяснить, мы должны опираться в наших объяснениях на что-то другое (более фундаментальное), а если оно тоже требует объяснения, то такое объяснение должно опираться на что-то еще более фундаментальное и т.д. Мы не можем объяснить всего, продолжая этот процесс до бесконечности. Мы должны где-то остановиться в наших объяснениях – на наиболее фундаментальном из того, что нам известно.

Иногда выдвигается такой аргумент за каузальную закрытость физического: если бы нефизическое сознание влияло на физические процессы в мозге, то это нарушало бы физические законы сохранения энергии и импульса. Но это возражение неправильно. Возможно, что сознание влияет на физические процессы таким образом, что изменяется распределение энергии и импульса без изменения их общей величины. Поппер замечает по этому поводу:

“Я не считаю, что физические законы сохранения создают какую-то серьезную проблему для интеракциониста. Об этом свидетельствует тот факт, что кораблем или автомобилем возможно управлять изнутри без нарушения любых физических законов. (И это возможно делать такими слабыми силами как радиосигналы.) Все, что для этого нужно: (1) чтобы в машине был источник энергии и (2) чтобы она могла компенсировать изменение направления, отталкивая какую-то массу – например, Землю или какое-то количество воды – в противоположном направлении. (Можно также сказать: если бы здесь были какие-то серьезные трудности, то мы не могли бы изменять наше собственное направление движения; на самом же деле, когда мы поднимаемся со стула, мы толкаем, хоть и очень легко, целую Землю в противоположном направлении: таким образом, закон сохранения импульса не нарушается.)”[26]

Легко ответить также на критическое замечание Роберта Сперри о том, что интеракционистский дуализм (защищаемый К.Поппером и Дж.Экклзом в книге “Я и его мозг”) будто бы предполагает “прерывание или нарушение законов физиологии”.[27]

В действительности, речь следует вести не о нарушении законов природы, а о дополнительном источнике влияния, который вносит свой вклад в общую динамику работы мозга. Ситуация совершенно аналогична следующему простому примеру: если какой-то предмет поднимается вверх, потому что я его поднимаю, а не падает на землю, как он упал бы, если бы на него действовало лишь земное притяжение, то я этим не нарушаю закон всемирного тяготения. Если на тело действует несколько сил (например, гравитационная и электромагнитная), то результат, конечно же, отличается от того, который был бы, если бы на него действовала лишь одна из них, но это никак не является нарушением соответствующих законов природы (законов гравитационного и электромагнитного взаимодействия).

Также, интересная возможность открывается индетерминизмом квантовой механики. В связи с этим, заметим следующее.

Мы не обладаем полным и совершенным знанием законов физиологии. То знание, которое имеется, является намного более неполным, фрагментарным, малопроверенным, и намного менее системно-целостным, чем, к примеру, система законов физики Ньютона по состоянию на конец ХІХ ст. Однако мы знаем, что система законов физики Ньютона оказалась не вполне точной, и была в ХХ в. замещена новой системой, которая включает индетерминизм на микроуровне (квантовая механика). “Мир” квантовой механики – это не мир строгой детерминации, а мир предрасположенностей и вероятностей. Хотя квантовая механика относится к микроуровню (уровню микроскопически малых частиц), можно предположить, что такая непредопределенность находит какое-то важное выражение и на макроуровне. Возможна такая организация сложных физических систем, при которой “выбор” одной из альтернатив (возможных согласно законам квантовой механики) на микроуровне будет причинно вызывать реализацию одного из радикально различных сценариев на макроуровне. (Широко обсуждаемый в физике пример – мысленный эксперимент “Кот Шредингера”, в котором физическая система организована таким образом, что от того, произойдет или нет некоторое микрособытие – которое согласно законам квантовой механики может произойти или не произойти с определенными вероятностями – зависит жизнь кота.) Возможно, что именно таким образом организован человеческий (и не только человеческий) мозг. (Знания о мозге, которыми обладает наука, радикально недостаточны для того, чтобы исключить такую возможность.) В частности, возможно, что человеческое сознание влияет на мозг через ту неполноту физической детерминации, которую оставляет квантовая механика.

Иными словами, возможно, что полная система физиологически-нейрологических законов (определяемых физическими свойствами составляющих частиц и структурой мозга) не строго детерминистична, а оставляет возможности для различных сценариев. Возможно, что она содержит значительный элемент индетерминизма, существенный для функционирования мозга. Если так, то влияние сознания на мозг может осуществляться через частичное заполнение этой недодетерминированности без выхода за пределы динамики, определяемой “законами физиологии”.

Впрочем, это лишь одна из возможностей. В общем, квантовый индетерминизм не является критически важным для интеракционизма. Даже и без него, сознание могло бы влиять на элементы мозга (нарушая при этом, конечно же, физический детерминизм) и тем самым вносить в функционирование системы мозга элемент индетерминизма. Это, повторюсь, не было бы нарушением законов природы, а лишь дополнением системы новым фактором, вносящим новую динамику.

Гипотезы Поппера и Экклза как раз и предполагают существенный элемент индетерминизма в функционировании мозга. Источниками этого индетерминизма могут быть квантово-механический индетерминизм и воздействие сознания.

В заключение, две цитаты, которые выражают понимание Поппером проблемы взаимодействия:

“Нет оснований (за исключением ошибочного физического детерминизма) отрицать, что ментальные и физические состояния могут взаимодействовать. (Старый аргумент, гласящий, что они настолько различны, что не способны ни к какому взаимодействию, опирался на теорию причинности, которая давно отброшена.)”[28]

“…моя теория дает … хорошие эволюционные (или функциональные) основания в пользу взаимодействия. Конечно же, я не решил проблему того, как осуществляется это взаимодействие; и я подозреваю, что эта проблема неразрешима – не только применительно к взаимодействию ментальных и физических состояний, но и в более общем случае. Например, мы знаем, что электрические заряды отталкиваются, но у нас нет никакого "окончательного объяснения" того, как они это делают, даже если мы принимаем теорию Максвелла. У нас нет общей теории причинности (во всяком случае, с тех пор, как потерпела неудачу теория Декарта о том, что всякая причинность есть толчок).”[29]

Некоторые другие возможные причины влиятельности постулата о причинной закрытости физического. Проблема интеграции сознания в естественно-научную картину мира

Вероятно, кроме остатков Декартового механицизма существуют также и некоторые другие причины, почему так много философов верят, что нефизическое не может влиять на физическое.

Одна из таких вероятных причин состоит в склонности относить к категории 'физическое' что-угодно, что причинно влияет на физические события, как бы по определению. Я сам, пытаясь сформулировать адекватное определение 'физического' (раздел 1), вначале столкнулся с некоторыми трудностями, которые, кажется, имеют прямое отношение к делу.

Напомню, что к физическим свойствам принадлежат, кроме расположения в пространстве и его временных производных (скорость, ускорение), такие характеристики как масса, электрический заряд, физические поля. Что дает основания для их квалификации как физических? То, что они являются постоянными мерами или шаблонами влияния одних тел (или пространства) на движения (изменения расположения в пространстве) других тел. Но в таком случае, если сознание влияет на движения тела, не должны ли мы, на тех же основаниях, отнести его к категории физического?

Ответ: нет.

В чем же принципиальное различие? Оно в тому, что такие физические характеристики как масса, электрический заряд, физические поля концептуально сводимы к движениям (изменениям расположения в пространстве). Они не просто влияют на эти движения, а есть не что иное как постоянные меры и шаблоны таких влияний. Если мы спросим: что есть масса или электрический заряд “в себе”, помимо влияний на движения тел? – то ответ будет: ничто.

В отношении сознания это не так. Сознание влияет на физические движения, но не есть меры и шаблоны таких влияний. Оно есть то, что оно есть “в себе”, – субъективные переживания, желания, мысли, которые не имеют размера и формы, о которых мы знаем интроспективно, независимо от любого знания о расположении и движениях тел, и о которых ничего невозможно узнать из самого лишь знания о расположении и движениях тел и о любых других физических фактах.

Кроме того, хотя (как объяснено в предыдущих подразделах) мы можем обоснованно отклонить требование объяснения того, как сознание осуществляет свое причинное воздействие на тело, существует другая, более специфическая проблема, которую нельзя так отклонить. Эта проблема – отсутствие удовлетворительной объяснительной истории того, как могло произойти, что сознание и мозг так хорошо прилажены друг к другу, как это есть в действительности.

Если рассмотреть описание взаимодействия между душой и телом, как оно дано в конце диалога между Петром Ивановичем и Иваном Петровичем, то легко заметить, что оно существенно неполно; в нем недостает промежуточного звена, о существовании которого мы хорошо знаем. Описание дано так, как будто наше сознание оказывает непосредственное влияние на наши руки, ноги и т.п. и испытывает влияние от них. Но мы знаем, что это не так: все такие взаимодействия опосредствуются мозгом. Сигналы от разных частей моего тела передаются через нервную систему к мозгу, который влияет на меня (сознание) таким образом, что я ощущаю и осознаю, что я ощущаю и что происходит вокруг. А мое желание осуществить определенные движения влияет на мозг таким образом, что он формирует и передает ногам, рукам и т.д. именно такие сигналы, которые нужны, чтобы вызвать те движения, которые я хотел выполнить.

Я думаю, что это – самое удивительное – сердцевина тайны отношения между душой и телом: как могло так случиться, что мозг является таким послушным и точным исполнителем-посредником между душой и другими частями тела?! Современная наука говорит, что человеческий организм, в частности, мозг, является очень сложной физической системой, которая развилась в процессе биологической эволюции (согласно теории Дарвина) из более простых физических систем (организмов) через продуцирование такими системами собственных копий с некоторыми вариациями, которые иногда оказываются благоприятными для более продолжительного сохранения соответствующей физической системы (организма) и продуцирования ею большего количества собственных копий. Все это выглядит от начала до конца огромным множеством очень сложных, но сугубо физических процессов, которые происходят с очень сложными, но сугубо физическими системами (организмами). Кажется, что в такой картине нет места для сознания, Я, психических субъектов. Когда появляются психические субъекты? Откуда они берутся? Как они вписываются в процесс биологической эволюции? Какова их роль в этом процессе? Почему они так тесно и эффективно связаны с мозгом? Мы не имеем ни одной теории, которая давала бы хотя бы отдаленно правдоподобные ответы на эти вопросы.

В этой ситуации есть несколько альтернатив.

Первая – материализм – избавляется скопом от всех этих вопросов ... путем игнорирования или отрицания сознания как субъективности, игнорирования/отрицания существования человеческих Я как психических субъектов. Понятно, что для мира феноменальных зомби проблемы вписывания психических субъектов в картину биологической эволюции не существует, поскольку не существует психических субъектов. Но в нашем мире психические субъекты (Я) существуют; мы – такие субъекты, поэтому материализм должен быть отклонен.

Вторая – панпсихизм – приписывание психических состояний всей природе – начиная с наименьших физических микрочастиц. Проблема с этой теорией состоит в том, что как бы мы ни комбинировали малюсеньких субъектов-микрочастиц, будем иметь лишь множество малюсеньких субъектов-микрочастиц, а не единого субъекта того типа, каким есть человеческое Я.

Третья – абсолютный идеализм – говорит, что человеческое Я – это временное частичное формообразование какой-то абсолютной духовной реальности – Бога, Абсолютного Духа, Абсолютного Я и т.п. Проблема с этим взглядом в том, что психический субъект (даже абсолютный) – это не что-то такое, от чего можно отрезать кусочек и получить таким образом другого (частичного) субъекта. Проблема здесь по сути та же, что и с панпсихизмом, только движение осуществляется в противоположном направлении: так же, как психического субъекта невозможно составить из других (меньших) психических субъектов, его невозможно и разделить на других (меньших) психических субъектов.

Четвертая – теистический-креационистский дуализм: всемогущий Бог создает души из ничего и "прилаживает" их к мозгу. Как Он это делает? – это вопрос, ответ на который находится за пределами возможностей человеческого понимания.

Но если можно сказать, что Бог создает души и прилаживает их к мозгу, причем вопрос о том, как Он это делает, находится за пределами человеческого понимания, то почему нельзя сказать то же самое (или приблизительно то же самое) о природе? Понятно, что такой взгляд имеет привкус пантеизма: природа наделяется некоторыми традиционными атрибутами Бога – такими как таинственность и непостижимость в своих глубинах. Но в век теории относительности и квантовой механики такой взгляд на природу – совершенно естественный, и даже научно респектабельный.

Отсюда пятая альтернатива, которую можно назвать "агностический дуализм": человеческие Я (а также более примитивные психические субъекты) есть часть более широкого природно-сверхприродного порядка, некоторые важные аспекты которого пребывают (и возможно всегда будут пребывать) за пределами нашего понимания и не постигаются современными научными теориями (и возможно никогда не будут постигнуты). Биологическая эволюция не есть сугубо физический процеcс, она лишь выглядит таковым в нашей ограниченной концептуальной перспективе.

Возможны разные – более натуралистические и более супранатуралистические – версии агностического дуализма. Вообще, размежевание на натуралистическое (природное, естественное) и супранатуралистическое (надприродное, сверхъестественное) теряет тут абсолютный характер, поскольку, с одного стороны "более широкий порядок" можно описать как природный (естественный) при достаточно широком толковании понятия "природа"; с другой стороны, его можно описать как надприродный (сверхъестественный), поскольку признается, что он может выходить неопределеннно далеко за пределы того, как мы привыкли понимать природу и как ее понимает современная наука. Тем не менее, сохраняется относительное различие в зависимости от того, насколько далеко "более широкий порядок" выходит за пределы обычного и современного научного понимания природы.

В частности, наиболее натуралистическим является эмерджентистский дуализм, который предполагает существование особых законов природы (психофизических законов), по которым психические субъекты возникают из ничего при некоторых специфических физических условиях (таких, как наличие функционирующей системы типа человеческого мозга) и исчезают (превращаются в ничто) при отсутствии этих условий.

Более супранатралистической выглядит версия дуализма, которую я предлагаю называть дуализмом-этернализмом, или этерналистским дуализмом (от англ. eternity – вечность). Эта версия предполагает вечное существование душ и их воплощения, развоплощения и перевоплощения в соответствии с каким-то неизвестным нам порядком, в этом мире или нескольких мирах. (Этот порядок можно, в принципе, толковать как законы природы, однако такое понятие природы выглядит слишком расширенным.) С точки зрения этерналистского дуализма, психические субъекты – это особые онтологические сущности, которые не возникают из ничего и не исчезают (превращаясь в ничто), а каким-то образом постоянно существуют и, при определенных условиях, воплощаются. Эти сущности по своей природе потенциально способны к разнообразным субъективным переживаниям, осознанию, мышлению, желанию, однако актуализация этого субъективного потенциала зависит от воплощения, личной истории, состояния мозга.

В рамках дуализма, этернализм – единственная альтернатива идее о возникновении или создании (Богом) психических субъектов из ничего. Действительно, логически, если мы признаем, что

1) (отрицание материализма) психические субъекты не могут быть образованы (составленны) из чего-то, что не имеет субъективности (из материи);

2) (отрицание панпсихизма) так же, они не могут быть образованы (составленны) из меньших психических субъектов;

3) (отрицание абсолютного идеализма) так же и в противоположном направлении: нельзя отделить кусочек от большего психического субъекта (Бога или Абсолютного Духа), и получить таким образом меньшего психического субъекта – человеческое Я,

то остается три дуалистические альтернативы:

или 4) (теизм-креационизм) создание Богом психических субъектов из ничего,

или 5) (эмерджентизм) природное возникновение психических субъектов из ничего,

или 6) (этернализм) их вечное существование.

Псевдопроблема зомби Мак-Гина

Колин Мак-Гин высказывает мнение, что одной из главных проблем для дуализма является “проблема зомби”. Заметим, что “проблему зомби” Мак-Гина нужно четко отличать от “аргумента зомби”, который защищает Д.Чалмерс и который обсуждался в разделе 3 этой книги. Они подобны, но с существенным отличием: аргумент зомби направлен против материализма, тогда как Мак-Гин пытается обратить его против дуализма и называет это “проблемой зомби”. Я считаю эту попытку неудачной, но давайте выясним, о чем речь:

“Проблема зомби состоит в том, что дуализм позволяет нам "вычесть" сознание из мозга, оставляя мозг совсем без изменений... Дуализм говорит, что мы можем последовательно вообразить, что Ваш мозг останется таким же самым при предположении, что сознание его покинуло. Поскольку они разные, то мы можем иметь одно без другого. В результате получаем зомби – существо, которое физически является точно таким, как Вы, но не имеет никакой психической жизни. Оно ходит и разговаривает, зевает и стонет, смеется и плачет – но "дома никого нет". Внутри оно пустое – просто робот, лишенный понимания и чувств, но действующий точно как Вы, до наименьшей детали... Это Ваш зомби-двойник, точная копия сознательного Вас. Даже мать не смогла бы Вас отличить. С точки зрения дуалиста, мы не сделали ничего кроме того, что вычли психические свойства, оставив Вашу физическую природу совершенно без изменений.

Это звучит довольно последовательно, хотя и несколько сбивает с толку, пока мы не заметим, что возможность зомби предполагает доктрину, известную как эпифеноменализм. Эпифеноменализм утверждает, что сознание не имеет значения, что оно не влияет на события в мире, что оно не служит причиной поведения. Мой двойник-зомби ведет себя точно так же, как я, хотя и не имеет никакого сознания. Как, в таком случае возможно, что мое сознание влияет на мое поведение?”[30]

Эта “проблема” решается очень просто. Дуализм действительно “позволяет нам "вычесть" сознание из мозга, оставляя мозг совсем без изменений” (конечно, не на практике, а лишь в воображении), “говорит, что мы можем последовательно вообразить, что Ваш мозг останется таким же самым при предположении, что сознание его покинуло”. Но из этих утверждений – если правильно понимать фразы “оставляя мозг совсем без изменений” и “мозг останется таким же самым” – логически не следует тот вывод, который делает из них Мак-Гин.

У дуалиста есть альтернатива. Вместо того, чтобы считать, что если вычесть из мозга сознание, то все будет происходить так, как описывает Мак-Гин (а это описание действительно “предполагает доктрину, известную как эпифеноменализм”, со всеми ее абсурдными следствиями), дуалист может выбрать другую возможность – ту, которая предполагает доктрину, известную как интеракционизм. С точки зрения интеракционизма, если от Вашего мозга “вычесть” сознание, то Ваше двойник-зомби не будет вести себя точно так же, как вели бы себя Вы. Вероятно, он не будет вести себя как нормальный человек. Возможно, он вообще никак не будет себя вести – просто “отключится” или будет делать хаотичные движения, которые тяжело назвать поведением. Скорее всего, его мозг просто перестанет функционировать надлежащим образом. Он “останется таким же самым” как и Ваш мозг, “совсем без изменений” лишь на один миг, – с того момента, когда его покинуло сознание, мозг больше не будет испытывать его влияния и, следовательно, в мозге будут происходить другие процессы и он существенно (возможно, фатально) изменится.

Так что же на самом деле показывает “проблема зомби”?

Возможны ли феноменальные зомби? В каком-то смысле да, в другом – нет. Следует различать три модальности возможности:

– реальная (естественная) возможность – то, что возможно в реальном мире, каким он есть на самом деле, с его законами природы;

– логическая безусловная возможность – то, что возможно последовательно, без внутреннего противоречия помыслить;

– логическая условная возможность – то, что было бы логически возможным, если бы определенное предположение (теория) было истинным.

Реально (природно) феноменальные зомби, наверное, невозможны.

Логически безусловно феноменальные зомби возможны, поскольку их возможно помыслить без противоречия: все те же самые движения всех физически точно таких же частичек без никаких субъективных переживаний и осознания.

Условно:

– Если интеракционизм истинен, феноменальные зомби невозможны.[31]

– Если эпифеноменализм истинен, то феноменальные зомби возможны, − в том смысле, что эпифеноменализм сам по себе не исключает их возможность; невозможность феноменальных зомби логически не следует из эпифеноменализма. При этом эпифеноменалист может (но не должен) придерживаться мнения, что феноменальные зомби на самом деле (природно) невозможны, что законы природы таковы, что исключают их возможность, – но это уже дополнительное предположение, а не сам эпифеноменализм.

– Если материализм истинен, то феноменальные зомби возможны и все мы есть такие зомби. Но мы – не зомби, а следовательно, материализм ошибочен.

Резюме

Если материализм истинен, то сознания как личной сферы субъективных переживаний и осознания (которые концептуально несводимы к пространственно-временным отношениям) не существует. Но оно существует. Следовательно, материализм ошибочен.

Если материализм ошибочен, но физическая реальность каузально закрыта, то наше сознание не может влиять на наше поведение, и эпифеноменализм истинен. Но наше сознание влияет на наше поведение. А следовательно, эпифеноменализм ошибочен и физическая реальность каузально не закрыта.

Приложение

Аргументы против интеракционизма

из “Сознательной психики” Дэвида Чалмерса

Несмотря на то, что Чалмерс признал слабость аргументации против интеракционизма, в том числе тех аргументов, которые он сам приводил в “Сознательной психике”, из-за отсутствия чего-то лучшего, остановимся коротко на них.

1) Интеракционизм и наука

Чалмерс считал, что интеракционизм делает “слишком большую ставку … которая сейчас совсем не выглядит обещающей” относительно будущего развития науки. В частности, относительно физики: “кажется, что физические события неизбежно будут объяснены в терминах других физических событий”, и относительно когнитивных наук: “поскольку он предполагает, что обычные физические/функциональные модели будут недостаточными для объяснения поведения”.[32]

Ответ интеракциониста:

Ставка вполне реалистичная. Ничто в развитии науки не гарантирует, и даже не делает высоковероятным, что все физические события неизбежно и исчерпывающе будут объяснены в терминах других физических событий. Так же многим кажется, что развитие науки неизбежно приведет к объяснению всего, в том числе сознания, в терминах физики, − но Чалмерс, вопреки этому (и, по моему мнению, совершенно правильно) доказывает, что это невозможно.

Относительно реалистичности интеракционистськой ставки, заметим, в частности, следующее.

(1) Даже если бы все физические события в мозге в самом деле были полностью детерминированы другими физическими событиями, то можно было бы с уверенностью делать ставку, что науке этого не удастся доказать. Мозг – настолько сложная система, что просчитать все физические взаимодействия в нем, и сравнить результат расчетов с тем, что на самом деле происходит в мозге, почти наверняка никогда не будет практически возможным. А это – единственная возможность доказать, что все физические события в мозге действительно полностью детерминированы другими физическими событиями.

(2) Так же, независимо от того, является ли интеракционизм истинным или ошибочным, можно с уверенностью делать ставку на то, что когнитивные науки никогда не смогут разработать адекватной полнофункциональной модели человеческого поведения. (Адекватная полнофункциональная модель человеческого поведения должна отвечать такому условию: на ее основе можно создать робота и убедиться в том, что во всех существенных аспектах этот робот ведет себя как нормальный человек. Или это может быть компьютерная модель – виртуальный человек в виртуальном мире, так что виртуальный мир будет совершенно адекватно воссоздавать многообразие и сложность реальных жизненных ситуаций, так что можно будет задавать извне любые жизненные ситуации, которые мы можем вообразить, и этот виртуальный человек будет во всех этих ситуациях вести себя так, как вел бы себя в них нормальный человек. Думаю, что сложность такой задачи намного превышает все, на что когнитивные науки когда-либо будут способными.)

(3) Даже если бы такая модель была создана, это не доказывало бы ложность интеракционизма. Единственно возможное доказательство ложности интеракционизма – это расчет и проверка как описано в (1). Логически возможно (хотя, с точки зрения интеракционизма, очень малоправдоподобно) что те функции, которые в человеке выполняет сознание, в роботе или компьютерной модели может выполнять и что-то другое (в частности, компьютерная имитация сознания). Даже если бы компьютерная имитация сознания была настолько хорошей, что ее функционирование невозможно было бы отличить от функционирования настоящего сознания, это не означало бы, что эта имитация есть сознание (вспомните Китайскую комнату Дж.Сëрля). Интеракционизм не утверждает, что функции, которые выполняет сознание, в принципе не могут быть реализованы иначе, без сознания, какими-то физическими средствами. Он лишь принимает предположение, что в человеке эти функции выполняет сознание.

Исходя из этого, можно с уверенностью делать ставку за то, что развитие науки никогда не опровергнет интеракционизм, − независимо от того, является ли он на самом деле истинным или нет. Интеракционист имеет еще больше оснований делать такую ставку, поскольку он считает (и имеет для этого веские основания), что интеракционизм истинен.

1.1) Интеракционизм и квантовая механика

Рассмотрим одну из интеракционистских гипотез, которую Чалмерс отвергает в “Сознательной психике”. Гипотеза состоит в том, что сознание взаимодействует с мозгом на микроуровне, заполняя (частично) ту причинную неполноту, которую оставляет квантовая механика.

Квантовая механика говорит о том, что физические события на микроуровне не являются однозначно детерминированными предыдущими физическими событиями и физическими законами; что в одной и той же физической ситуации может случиться, с большей или меньшей вероятностью, любое из многих возможных микрособытий. Так что один из возможных способов, которым сознание может воздействовать на мозг, – влияние на распределение вероятностей некоторых микрособытий в мозге (можно представить это влияние как особое физическое поле, зависимое от сознания). Возможно, мозг организован таким образом, что определенное множество микрособытий, вероятность которых регулируется сознанием, вызывает соответствующие макрособытия (в принципе, при определенной организации физической системы даже одно микрособытие может быть решающим для наступления одного из нескольких возможных макрособытий или наступления/ненаступления определенного макрособытия).

Чалмерс возражает против этого:

1.1.1) “эта теория противоречит постулату квантовой механики о том, что эти микроскопические "решения" являются совершенно случайными, и в принципе это означает, что в них возможно обнаружить какую-то регулярность”.[33]

Ответ интеракциониста:

Постулат – это лишь постулат. Нет никаких оснований утверждать, что микроскопические “решения” всегда являются совершенно случайными. Возможно, статистическое распределение, которое выявляет квантовая механика, является проявлением каких-то более глубоких, пока что не открытых учеными закономерностей. Возможно, в обычных условиях (без влияния сознания) микроскопические “решения” действительно случайны, а в условиях наличия сознания они перестают быть чисто случайными поскольку на их статистическое распределение влияет сознание. Случайность можно рассматривать как проявление неполноты физической причинной детерминации; при этом можно предположить, что эта самая неполнота оставляет место для нефизической причинности, источником которой выступает сознание.

1.1.2) Если эта гипотеза правильна, то влияние сознания на статистическое распределение микрособытий в мозге должно быть таким, что это существенно влияет на поведение человека, − так, что если бы статистическое распределение микрособытий не испытывало влияния сознания, а было в самом деле случайным, то поведение было бы в значительной степени деградированным. В принципе это предположение допускает проверку “через симуляцию мозга, в которой эти решения[34] будут определяться действительно случайными процессами” – например, на какой-то компьютерной модели. По мнению Чалмерса, “считать, что случайная версия приведет к необычно деградированному поведению – это делать ставку с очень малыми шансами на выигрыш”[35] .

Ответ интеракциониста:

Не представляю, как Чалмерс рассчитывал шансы на выигрыш. Остается лишь пожалеть, что предположение, о котором идет речь, допускает проверку лишь в принципе, но навряд ли когда-нибудь сможет быть проверено на практике: точная симуляция мозга с действительно случайными процессами настолько сложна, что очень нереалистично ожидать, что она когда-нибудь будет осуществлена.

2) “Вычитание” феноменальной составляющей

Второй главный аргумент Чалмерса:

“все версии дуализма-интеракционизма имеют концептуальную проблему, которая показывает, что им не так хорошо удается избежать эпифеноменализма, как это выглядит на первый взгляд... Даже если принять эти взгляды, феноменальное оказывается в определенном смысле неуместным. Мы всегда можем вычесть феноменальный компонент из любого объяснения, заменив его на число каузальный компонент...”[36]

Например, если мы вслед за Дж.Экклзом[37] предположим, что в мозге происходит взаимодействие между физическими элементами и психическими единицами, психонами, все, что нам нужно для описания и объяснение этого взаимодействия, – это собственно причинная динамика взаимодействия, а тот факт, что психоны являются не только носителями этой динамики, но и носителями опыта, не будет иметь никакого объяснительного значения.[38]

Сторонники теории Экклза могли бы возразить, что психоны есть по своей внутренней сущности (essense) именно носители феноменальных свойств (состояний). Но даже в таком случае, сами эти свойства не имеют никакого значения для объяснения взаимодействий психонов с физическими элементами. Для такого объяснения нам не нужна их внутренняя сущность (essence), нужна лишь каузальная динамика их влияний на физические процессы. Даже если эта каузальная динамика является, каким-то образом, проявлением их скрытой внутренней природы, эта природа не имеет значения для объяснения влияний на физические процессы; она могла бы быть любой другой, или ее вообще могло бы не быть, – важно лишь, чтобы была одна и та же каузальная динамика. Если у феноменального зомби ту же самую каузальную динамику реализуют какие-то другие элементы и процессы, которые не имеют никакой субъективности, то с точки зрения объяснения физических процессов (поведения) нет никакого различия между зомби и человеком.

Мы так же можем вообразить, что все физические элементы, или вся природа, имеет этот внутренний феноменальный-субъективний аспект, и все взаимодействия на самом деле осуществляются на этом уровне, как взаимодействия между психическими процессами, а физическая картина мира и причинности схватывает лишь их каузальную динамику, оставляя “за кадром” внутреннюю природу. Чалмерс даже признает, что для него самого такое толкование (панпсихизм) наиболее привлекательно. Он отмечает, что это не совсем эпифеноменализм, но тем не менее с точки зрения объяснения физических процессов это равнозначно эпифеноменализму.

Итак, по мнению Чалмерса, нам никуда не деться от эпифеноменализма или такого “почти эпифеноменализма”, при котором допускается, что на каком-то глубинном скрытом уровне “внутренней природы” психические процессы имеют каузальное влияние, но это не имеет никакого значения для объяснения реально наблюдаемой (физической) каузальной динамики.

Ответ интеракциониста:

1) Есть большое отличие между эпифеноменализмом и предположением, что сознание влияет на процессы в мозге и человеческое поведение. Хотя мы и можем абстрагировать каузальную динамику от ее носителя (сознания) и вообразить какого-то другого носителя этой же динамики (или даже чистую динамику без никакого носителя), принципиальный факт состоит в том, что на самом деле именно сознание является действенной причиной в случае человека. Возможность абстрагирования каузальной динамики от ее носителя не делает этого носителя каузально недейственным.

2) У дуализма-интеракционизма (хотя и не в теории психонов, которая лишь вводит ненужных посредников между сознанием-Я и физическими процессами в мозге) есть очевидные преимущества над панпсихизмом: он не приписывает всем физическим элементам психических свойств, не имея для этого никаких оснований и не имея наименьшего представления о том, каковы есть или могли бы быть их психические состояния (как оно – быть электроном?) и какое они имеют отношение к физическим процессам. Дуализм-интеракционизм говорит о взаимодействии психического и физического лишь там, где выполняются такие условия:

− психическое (сознание) явным образом присутствует или мы имеем веские основания предполагать его присутствие (в случае поведения человека и, вероятно, высших животных),

− мы знаем или можем догадаться о характере этих психических состояний и процессов, их содержании и динамике,

− отношения между состояниями сознания и физическими процессами (поведением) известны или о них можно догадаться на основе аналогии с отношениями между состояниями нашего собственного сознания и нашим собственным поведением.

3) Предположение о влиянии феноменальных свойств (психических, субъективных состояний) на физические процессы (поведение) иррелевантно (неуместно, ненужно, бесполезно) для каузальных объяснений лишь в случае, если мы предполагаем существование каких-то феноменальных свойств не имея никакого представления о том, каковы эти свойства (состояния) и создаваемые ими феноменальные структуры и динамика, − то есть в случае теорий типа панпсихизма или теории психонов. Но это предположение объяснительно очень плодотворно, если мы (интроспективно) знаем или (делая проекцию от интроспекции) догадываемся о феноменальных структурах и динамике и знаем, как они соотносятся со структурами и динамикой физических процессов, – а именно это имеет место в случае человеческого сознания и поведения.

Вообще, утверждение о том, что предположение о влиянии сознания на физические процессы (включая поведение) является объяснительно иррелевантным (ненужным, бесполезным), – это яркое проявление сциентистских предубеждений, когда считается заранее известным, какие способы объяснения уместны, а какие нет, несмотря на реальные объяснительные возможности.

Относительно реальной объяснительной уместности (полезности) предположения о влиянии сознания на поведение, следует обратить внимание на два момента.

1) Человеческое сознание имеет собственные феноменальные структуры и динамику, которые мы выявляем интроспективно. И мы знаем (предполагаем во всех реальных объяснениях и предсказаниях человеческого поведения), что эти структуры и динамика управляют поведением, а также приблизительно знаем, какие формы поведения соответствуют определенным структурам и динамике сознания. Примером может служить любое поведение, направленное на реализацию наших осознанных желаний и решений. Наиболее структурно богатый пример – выражение наших мыслей в речи – устной и письменной. Я говорю или пишу то, что думаю, потому что я так думаю, и потому, что я хочу это сказать или написать.

2) Предположение о влиянии сознания на поведение всегда было и есть единственным действенным способом объяснения (понимания) и предсказания человеческого поведения. А вот продуктивное объяснение человеческого поведения в терминах структуралистско-бихевиористско-функционалистских моделей мозга есть и (сделаю еще одну ставку) всегда будет неосуществимой мечтой сциентистов.[39]

Чалмерс мог бы возразить, что мы получим тот же объяснительный результат, если будем рассматривать состояния сознания как эпифеноменальные состояния, которые являются репрезентациями определенных функционально-поведенческих состояний мозга (являющихся причиной соответствующего поведения). Таким образом, интеракционизм не имеет объяснительного преимущества над эпифеноменализмом.

Ответ интеракциониста: см. подразделы "Критика эпифеноменализма", "Проблема существования других сознаний", "Возвращаемся к критике эпифеноменализма" в этом разделе.

---

[1] Платон. Федон. – С.…..

[2] в оригинале – ‘mental’ – ментальный, психический (Popper K. Of Clouds and Clocks. – P.225)

[3] Поппер К. Об облаках и часах. – С.218

[4] Pojman L. What Am I? A Mind or a Body? – p.243.

[5] то есть фактом, который не может быть объяснен и не требует объяснения, который просто констатируется

[6] Beloff J. The Mind-Body Problem. – p.514

[7] ≡ субъективные, психические

[8] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – P.128

[9] А может, что-то в этом есть? Не основывается ли репутация некоторых “выдающихся философов” именно на том, что никто не понимает того, что они пишут (и кто знает, понимают ли они это сами)? ☺ Но это не относится к Платону и является отклонением от нашей темы.

[10] Доступное и интересное обсуждение проблемы существования других сознаний с точки зрения теории индукции более детально см.: С.Лоу. Удивительные рассуждения рационального дантиста // С.Лоу. Философский тренинг.

[11] Cр.: Людвиг фон Мизес:

“...мы не знаем ничего о физиологических явлениях, составляющих процесс, производящий стихи, теории и планы. ... Любые ссылки на естественные науки и на материальные факторы, с которыми они имеют дело, бесполезны когда мы задаемся вопросом, почему одни люди голосуют за республиканцев, а другие – за демократов...

Трудно понять, как можно изучать деятельность инженера, не отдавая себе отчета в том, что он выбирает между различными возможными линиями поведения и стремится достичь определенных целей. Почему он строит мост, а не паром? Почему он строит один мост грузоподъемностью десять тонн, а другой – грузоподъемностью двадцать тонн?..

Бихевиоризм ... пытается исследовать рефлексы и инстинкты, автоматизм и бессознательные реакции. Но это не говорит нам ничего о рефлексах, построивших храмы, железные дороги и крепости, об инстинктах, породивших философию, стихи и системы права, об автоматизме, приводящем к росту и упадку империй, о бессознательных реакциях, расщепляющих атом...

"Объективный", или "подлинно научный" бихевиорист ... будет наблюдать эмпирические события: например, людей, бесцельно мечущихся взад и вперед в определенное предсказуемое время дня. И это все, что он узнает. Но истинный исследователь человеческой деятельности начнет с факта, что любое человеческое поведение является целеустремленным, и поймет, что цель состоит в том, чтобы утром добраться из дома до поезда, чтобы доехать до работы, а вечером, наоборот, и т.д. Не возникает никаких сомнений, кто из них узнает больше о человеческом поведении, и, следовательно, кто будет подлинным "ученым"...

В области человеческой деятельности нельзя получить никакого опыта, не прибегая к категории целей и средств. Если наблюдатель не знаком с идеологией, технологией и терапевтикой людей, за поведением которых он наблюдает, то он не сможет в нем разобраться. Он видит людей, бегающих туда-сюда, машущих руками, но он начнет понимать, что все это значит, только когда начнет узнавать, чего они хотят достичь.”

(Мизес Л. Теория и история. – С. 75, 77, 178, 179, 10, 208)

[12] Ср.: Поппер К.: “Читая Шекспира, слушая великих композиторов, глядя на творения Микеланджело, я четко осознаю, что эти произведения намного превышают все то, что я когда-либо могу произвести. Но согласно теории солипсизма, только я существую, так что, воображая эти работы, конечно, я сам являюсь их творцом.” (Поппер K. Знание и психофизическая проблема. – с.163).

[13] англ. intention переводится как ‘намерение’, однако в данном контексте может подразумевать также интенциональность, ‘очемтость’

[14] Поппер К. Язык и психофизическая проблема. – С.493-494.

[15] Пример от С.Лоу: если кто-то под влиянием гипнотического внушения считает себя чайником, то у этого убеждения есть причина – гипнотическое внушение, но нет рациональных оснований.

[16] Haldane J.B.S. Possible Worlds. – p.209

[17] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – P.129

[18] Nagel T. Mortal Questions. Preface. – p.xi.

[19] Chalmers D. Consciousness and Its Place in Nature. – р.110.

[20] Цитаты взяты из популярного обсуждения психофизической проблемы в тексте С.Лоу “Что такое сознание” (cc. 224-226). С.Лоу пишет также, что эти высказывания выражают “суть серьезной и широко известной проблемы, встающей перед теорией души: если бы даже душа существовала, она не смогла бы оказать никакого влияния на наше тело. …наше сознание должно быть частью физического мира: если бы оно не было чем-то физическим, оно не могло бы воздействовать на наше физическое тело, а оно способно на это.” (cc. 226, 235) Ответа на эту “серьезную и широко известную проблему” C.Лоу не находит.

В статье Дж.Калестрапа “The Mind-Body World-Knot” та же идея формулируется как “принцип полноты” (completeness): “Каждое физическое следствие имеет достаточную физическую причину” (p. 39)

Характерно, что ни в тексте С.Лоу, ни в статье Дж.Калестрапа не приводится ни одного аргумента в пользу принципа каузальной полноты (закрытости) физического мира; этот принцип почему-то просто принимается и не ставится под сомнение.

[21] Исключение – “Сознательная психика” Д.Чалмерса. Но, как я уже упоминал, позднее Чалмерс признал приведенные в этой работе аргументы против интеракционизма слабыми. (Все же, я рассматриваю и опровергаю их в Приложении.)

[22] McCutcheon R. Whatever it is, that guitarist put a spell on he // C сайта книжного интернет-магазина Amazon.com (Курсив мой.)

[23] англ. to beg the question. См. Словарь: предвосхищение решения спорного вопроса

[24] Beloff J. The Mind-Body Problem. – pp.516-517

[25] К.Поппер приводит интересную цитату из письма Ньютона к Р.Бентли: “То, что вес есть неотъемлемое и сущностное свойство материи, так что одно тело может действовать на расстоянии на другое тело … представляется мне настолько большим абсурдом, что, я думаю, ни один человек, хоть немного осведомленный в философии, не поверит в это.” (Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. – С.181.)

[26] Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – p.180.

[27] Sperry R.W. Mind-Brain Interaction: Mentalism, Yes; Dualism, No.

[28] Поппер К. Язык и психофизическая проблема. – С.496.

[29] Поппер К. Об облаках и часах. – С.247.

[30] McGinn C. The Mysterious Flame. – pp.25-26.

[31] Правда, это не означает, что с точки зрения интеракционизма человекоподобные зомби или роботы, которые имели бы вид и вели бы себя так, что их тяжело было бы отличить от людей, в принципе невозможны. Это означает, что с точки зрения интеракционизма: 1) тело человека без сознания (если бы от него действительно возможно было “вычесть” сознание) не вело бы себя так, как ведет себя человек с сознанием и 2) если зомби (роботы), очень похожие на людей по поведению, возможны, то их физическая организация должна отличаться от человеческой – что-то должно выполнять функции сознания вместо него самого.

[32] Chalmers D. The Conscious Mind. − p.156. (Курсив мой.)

[33] Chalmers D. The Conscious Mind. − p.157.

[34] выборы одного из возможных, по законам квантовой физики, микрособытий

[35] Chalmers D. The Conscious Mind. − p.157.

[36] Chalmers D. The Conscious Mind. − p.157.

[37] Eccles J. Evolution of the Brain: Creation of the Self. – pp.191-192.

[38] Chalmers D. The Conscious Mind. − p.158.

[39] Все “объяснения” человеческого поведения, которые дают имеющиеся модели этого типа, паразитируют на обычных объяснениях (объяснениях, которые исходят из предположения о влиянии сознания на поведение); они являются попыткой перетолкования-анализа обычных объяснений в функционалистских терминах с “вычитанием” феноменальной составляющей. Такое перетолкование никогда не делает человеческое поведение более понятным и предсказуемым.

[Содержание]

[Персональная страница Дмитрия Сепетого]