Етика та історія, норми та факти, мораль та істина

Етика та історія, норми та факти, мораль та істина

Морально-ціннісні позиції, яких дотримуються автори політико-філософських теорій і які вони пропонують займати учасникам соціально-політичних відносин, можна поділити на два типи: некритичні та критичні.

В некритичних позиціях можна виділити два "полюси" - авторитаризм та релятивізм.

Моральний авторитаризм - позиція, яка виходить із того, що морально-ціннісні норми чи критерії оцінки вже задані, відомі і не підлягають обговоренню; їх джерелом є якийсь найвищий авторитет (Бог, Історія тощо). Відповідно, моральний релятивізм - позиція, яка виходить із того, що усі можливі моральні норми та критерії оцінки цілком відносні й рівноцінні (рівно-не-цінні), оскільки не існує абсолютної системи моральних норм чи абсолютного критерію.

"Чистий" моральний авторитаризм зустрічається у вигляді віри, що етика, мораль дані людям об'єктивно, ззовні, у чітко сформульованому вигляді як заповіді Бога, і тому не можуть ставитися під сумнів. Такий погляд відповідає закритим суспільствам. Закритість тут важлива у двох аспектах. У внутрішньому - моральні приписи не можуть бути предметом обговорення. У зовнішньому - відсутність інформації про системи моралі в інших суспільствах. Адже знання про те, що в інших суспільствах системи моралі є більш або менш відмінними, веде до того, що мораль свого суспільства перестає сприйматись як безумовна, єдино можлива і, натомість, починає розглядатися як одна з багатьох, умовна, що може мати не лише переваги, але й недоліки порівняно з іншими моральними системами. Розхитується віра в те, що вона дана безпосередньо, в чіткому й недвозначному вигляді Богом, - адже Бог, як втілення єдиного, абсолютного та універсального Добра, не може бути джерелом різних, відносних та локальних уявлень про добро та зло. Виявляється, що в кожній конкретній морально-етичній системі є, в кращому разі, деякий момент релятивності.

Релятивістський підхід засновується на, так би мовити, абсолютизації релятивного. Ніякого абсолютного, універсального добра та зла не існує, існують лише відносні та локальні, в рамках конкретних суспільств та історичних періодів, системи моралі. Усі вони нічим не кращі й не гірші одна за одну, оскільки не існує критерію, за допомогою якого їх можна було б оцінювати, - адже усі критерії самі є релятивними. Прямий та очевидний висновок із цього - імморалізм.

"Чистий" релятивізм-імморалізм у філософських соціально-політичних теоріях майже не зустрічається. Справді, вони майже завжди намагаються визначити, якими мають бути відносини в суспільстві, політичний лад, до яких цілей мають спрямовуватись зусилля учасників цих відносин. Таке визначення належного безглузде з точки зору релятивізму. Проте досить частим є некритичне поєднання релятивізму зі специфічним авторитарним абсолютизмом. А саме: поєднання релятивізму засобів з абсолютизмом мети. Політична діяльність виводиться за межі морального регулювання, стверджується існування якоїсь вищої, абсолютної мети, для досягнення якої допустимі будь-які засоби. Звичайну мораль у кращому разі залишають для буденного вжитку мас.

Формулювання цієї позиції знаходимо у Геґеля: "Світова Історія займає вищий плацдарм, ніж той, що належить моралі... Те, чого вимагає й здійснює абсолютна мета Духа, - що робить Провидіння, - перевищує обов'язки, щодо нього недоречні осуд чи приписування добрих та поганих мотивів... Отже, це суто формальна порядність - покинута живим Духом та Богом - що її обстоюють ті, хто підтримує стародавнє право та порядок. Справи великих людей, Особистостей Світової Історії, таким чином виявляються виправданими... ...якщо їх розглядати з цієї позиції, недоречні моральні вимоги не повинні протиставлятися справам та звершенням світового історичного значення. Проти них не слід служити молебень особистих чеснот, скромності, покірності, людинолюбства й терплячості. Світова Історія, в принципі, може цілком ігнорувати те коло, в якому лежить моральність..."[18, 114-115]

"Все розумне - дійсне, все дійсне - розумне". Для захисту цієї центральної тези своєї філософії Геґель регулярно вдається до найогидніших софізмів. Візьмемо, для прикладу, його міркування на тему зовнішніх війн та завоювань. Геґель починає з тези про те, що кожна нація має своє історичне призначення і тому посягання на її свободу є злочином проти Духу. Але... і тут починається саме цікаве. Вихід на історичну сцену та зростання одних націй, сходження з цієї сцени та занепад інших є тим способом через який Дух розкриває себе в історії. Нація, історична місія якої дійшла завершення, має поступитися нації, яку Дух обрав для цілей чергового етапу свого саморозкриття. Таким чином, завоювання націями, які є носіями Духу, націй, які втратили животворний зв'язок з Духом, є не злочином проти Духу, а здійсненням його розумної мети. Зрозуміло, що в дійсності завжди перемагають ті нації, на стороні яких стоїть Дух. Отже, виявляється, що переможець завжди правий.

Подібним є підхід до моральної проблеми і в марксизмі. Маркс колись застерігав, що історія - не якась жива істота, а діяльність живих людей, що переслідують свої цілі. Тим не менше, в поглядах на історію Маркса та його послідовників залишається багато геґелівського: історія здійснюється за власними, незалежними від волі людей, законами, і прямує до власної "іманентної" мети - комуністичного царства розуму та свободи; при цьому "прогрес" здійснюється поза моральним виміром. "Прогрес" тут не означає покращення матеріальних умов життя людей, духовний розвиток, зростання моральності тощо. "Прогрес" - це розвиток продуктивних сил, який в докомуністичний період необхідно здійснюється шляхом насильства (знаменитий афоризм Маркса: "насильство - сповивальна бабка історії"), зростання відчуження, страждань тощо. Але оскільки ці та інші явища, негативні з точки зору звичайної моралі, в кінцевому рахунку ведуть до наближення світлого комуністичного майбутнього, то їм потрібно не протидіяти, а сприяти, прискорювати. Головна інтенція ("сутність") марксизму полягає в намаганні замінити ціннісно-орієнтований підхід до суспільної проблематики на своєрідну матеріалістичну есхатологію. Тому Маркс та його послідовники зі зневагою ставились до "моралізування": історичні діяння слід оцінювати не з точки зору моралі, а з точки зору їх прогресивності. Маркс обґрунтовував необхідність для прогресу та цивілізації багатьох відразливих явищ сучасності (як, наприклад, рабство в США, колоніальні війни тощо). Ще відвертішим був Енґельс: "У найближчій війні з лиця землі зникнуть не тільки реакційні класи та династії, а й цілі реакційні народи. І це теж буде прогресом" [26, 186].

Послідовники ще більше "розвинули" цю сторону марксистського вчення. "Ортодоксальні" марксисти посилалися на "історичну необхідність" для обґрунтування потреби пасивно приймати відразливі явища капіталізму; ця ж "історична необхідність" звільняла від докорів сумління організаторів та виконавців ленінсько-сталінського терору; віра у володіння "єдино вірним", "науковим" розумінням "історичної необхідності" виправдовувала тотальну ідеологічну обробки мас в дусі цього розуміння та винищення тих, хто його не поділяв.[9]

Коли в європейських країнах до влади стали приходити фашисти, марксистські лідери зайняли переважно очікувально-двозначну позицію; вони вдалися до "сумнівного мистецтва витлумачувати жахливі події історії, замість того, щоб боротися з ними", "інтерпретували ці події як діалектичні злети і падіння історії" [62, 386] та "розповідали про фашизм згідно з неспростовним науковим соціалізмом Маркса як про найостаннішу зупинку капіталізму перед його неминучим крахом" [62, 157]. Комуністи висунули теорію про сутність та "історичну роль" фашизму, яка полягала у звільненні робітників від "марних сподівань", породжених демократією. Саме ці "марні сподівання" затримували прихід соціалістичної революції у розвинених європейських країнах. "Отож, знищення демократії фашистами могло лише сприяти початку революції, бо робітники втрачали останні ілюзії щодо демократичних методів... Відповідно, комуністи не боролися, коли фашисти захоплювали владу. (Що боротимуться соціал-демократи, ніхто й не сподівався.) Адже комуністи були певними, що пролетарська революція запізнюється, а фашистська інтерлюдія, необхідна для її пришвидшення, не триватиме довше кількох місяців." [62, 178] Коли зрештою марксистські вожді "почали поступово усвідомлювати жахливі наслідки політики очікування і сподівання великого політичного дива", то було вже надто пізно. [62, 157]

Карл Поппер в праці "Відкрите суспільство та його вороги" піддає жорсткій критиці "моральний модернізм" (апологія сучасності) Геґеля та "моральний футуризм" Маркса. Натомість він формулює та обґрунтовує позицію критичного раціоналізму, відкидаючи як моральний релятивізм так і моральний авторитаризм у будь-якій формі.

Моральний авторитаризм заперечується по-перше, тому, що за умови догматично-авторитарного підходу різні уявлення про Абсолют виливаються в непримириму ворожнечу між їх прихильниками; по-друге, тому, що з точки зору критичного раціоналізму усі моральні позиції та норми повинні бути об'єктом моральної оцінки, навіть якщо їх джерелом є Бог. "Той факт, - пише Карл Поппер, - що Бог чи будь-який інший авторитет наказує мені робити те чи те, не є гарантією, що цей наказ справедливий. Сам я мушу вирішувати, чи приймати норми будь-якого авторитету як (у моральному плані) добрі чи лихі. Бог добрий лише тоді, коли його накази добрі; було б серйозною помилкою - по суті, аморальним прийняттям авторитаризму - казати, що його накази добрі тільки тому, що це його накази..."[62, 448-449].

Зрозуміло, що так само підлягає моральній оцінці такий "авторитет" як історія, - чи то вже реалізована (теперішнє), чи то гіпотетична, потенційна (майбутнє). Віра в "суд історії" - ірраціональна та безвідповідальна позиція. Майбутнє не є закритим для оцінки й критики авторитетом, так само як ним не є і теперішнє чи минуле. Адже теперішнє ще недавно було майбутнім, і кожне майбутнє матиме своє майбутнє. Того "майбутнього взагалі", яке усіх і усе розсудить, просто не існує. Тому потрібно не покладатися на "суд історії", а самим здійснювати "суд над історією" - подіями минулого, теперішнього й гіпотетичного майбутнього, даючи їм оцінку відповідно до власної совісті та роблячи з цього практичні висновки. Як пише Карл Поппер, історія не є раціональною живою істотою, що має іманентну мету та смисл. Лише люди своєю діяльністю можуть надати історії раціональності, мети та смислу.[1]

Раціонально-критична позиція, наголошуючи на необхідності давати явищам історії моральну оцінку і покладаючи на людину повну відповідальність за її моральний вибір, тим самим заперечує і моральний релятивізм. Принцип дуалізму фактів і норм, що його обстоює Карл Поппер, полягає в тому, що, незважаючи на наявність моменту релятивності в кожній конкретній (конкретно-історичній) моральній системі, ці системи не повинні некритично й байдуже прийматися як факт, а мають бути предметом моральної оцінки. Прийняття тієї чи іншої моральної системи тією або іншою культурно-історичною спільнотою або суспільною групою є фактом, але не нормою, тому воно потребує нашої оцінки. Оцінюючи історичні події, в тому числі факти прийняття кимось певних моральних систем та критеріїв оцінок, ми переходимо в царину норм, стверджуючи тим самим дуалізм норм та фактів.

Але як ми можемо здійснювати оцінку, не маючи абсолютного критерію? Критичний раціоналізм визнає, що в кінцевому рахунку така оцінка ґрунтується на суб'єктивних, особистих моральних уявленнях, цінностях та почуттях, особистій совісті. Суб'єктивність у сфері оцінок є неусувним фактом. Разом із тим, критичний раціоналізм заперечує морально-суб'єктивістський волюнтаризм та ірраціоналізм, наполягаючи на тому, що вибір має здійснюватися не імпульсивно, "всліпу", безвідповідально, а лише після якнайретельнішого та якнайповнішого з'ясування з допомогою розуму й уяви та зважування з допомогою совісті наслідків цього вибору, тих життєвих перспектив, які він відкриває (чи закриває) перед усіма членами суспільства. Для такого з'ясування необхідні діалог та зацікавленість у конструктивній критиці. Отже, раціонально-критична позиція орієнтує людину на уважне вислуховування та безстороннє обдумування аргументів інших людей; на бажання знаходити й виправляти недоліки у власній позиції та знаходити й засвоювати позитивні риси в позиції опонента.

Раціонально-критичний підхід передбачає зацікавленість у діалозі та конструктивній критиці, оскільки вони надають змогу виявити та виправити помилки, уточнити й розширити наші уявлення про наслідки та життєві перспективи прийняття тієї чи іншої моральної позиції. У процесі раціонально-критичного діалогу суб'єктивність "переплавляється" в інтерсуб'єктивність, утворюється середовище морально-ціннісної комунікації, яке забезпечує морально-етичну цілість суспільства при збереженні ціннісної та світоглядної багатоманітності.

Разом з тим, оцінка морально-ціннісних аргументів здійснюється не через формально-логічну перевірку на відповідність абсолютному, універсальному моральному стандарту (оскільки такого стандарту не існує), а через постійне звертання до внутрішнього морального почуття, через зіставлення висновків, які випливають з прийнятої моральної позиції, із голосом сумління. Таке звертання до внутрішнього морального почуття робить мораль не чимось чужим, іззовні, авторитарно нав'язаним обов'язком, а джерелом осмисленості життя. Тому Віктор Франкл пише про совість як "орган смислу" в людині. До речі, це узгоджується і з релігійною позицією, - якщо людина не сподівається знайти відповіді на всі моральні запитання у священних книгах у чітко та однозначно сформульованому вигляді, а розглядає совість як голос Бога в людині.

При такому підході немає потреби в гіпотезі про об'єктивно-квазіпредметне існування ідеальної моралі "в готовому вигляді", як зразка, відносно до якого оцінюються суб'єктивні чи конкретно-історичні морально-ціннісні системи, - чи то в платонівському світі ідей, чи то в думці Бога середньовічних реалістів. Ідеальна, об'єктивна, універсальна мораль розглядається в рамках цього підходу "процесуально" - вона не "існує", а твориться. Ідеальна, універсальна мораль - це ніби кінцева мета, граничний результат раціонально-критичного процесу в моральній сфері. Проте оскільки цей процес нескінченний, то до цієї мети можна лише наближатися, але її неможливо досягти повністю.

Відсутність абсолютного морального критерію не є такою нездоланною проблемою, як вважають релятивісти. В цьому моральний пошук аналогічний пізнанню. Так само, як не існує абсолютного критерію справедливості, не існує й абсолютного критерію істини. Як зауважує Карл Поппер, можна дати просте й переконливе визначення істини: "Істина - це відповідність судження фактам", - але воно не дає критерію, бо немає однозначної та універсальної відповіді на питання: як перевірити відповідність судження фактам? Тим не менше, таке визначення дає можливість на практиці - за допомогою відчуттів, здогадок, інтуїцій та раціонально-критичної перевірки вирішувати питання про істинність тих чи інших суджень у простих випадках, або про більшу та меншу істинність у складніших випадках. Відсутність абсолютного критерію істини означає не те, що наші судження ніколи не є істинними, і не те, що істини не існує, що вона відносна, а лише те, що ми ніколи не застраховані від помилок. Але в ході раціонально-критичного процесу ми здатні виправляти свої помилки, нарощувати наші знання та наближатися до істини. [62, 433-443]

Подібним чином ми, хоч і не безпомилково, але здатні відрізняти добре від поганого, - за умови відкритості до критичного обговорення наших суджень, налаштованості на пошук та виправлення помилок, які в них містяться. Вихідним пунктом нашого "морального знання" є моральне почуття, моральна здогадка та моральна інтуїція, - так само як вихідним пунктом звичайного знання є звичайні почуття, здогадки та "інтуїція істини". Але самі почуття, здогадки та інтуїції ведуть до згубних помилок, якщо вони не включені в процес постійної перевірки та раціонально-критичного обговорення.

Отже, як пише Карл Поппер, ми не повинні розчаровуватись в наших пізнавальних та моральних здібностях, але разом із тим розуміти, що ми завжди можемо помилятися. З цього випливає висновок: "по-перше, тому, що ми приймаємо, мусимо довіряти лише у пробному плані, завжди пам'ятаючи, що ми володіємо в кращому разі частиною істини (чи справедливості) і змушені припускатися принаймні певних помилок і складати деінде невірну думку - не лише стосовно фактів, а й також стосовно прийнятих норм. По-друге, ми можемо довіряти (навіть у пробному плані) нашій інтуїції лише тоді, якщо дійшли до неї внаслідок багатьох випробувань нашої уяви, багатьох помилок, багатьох перевірок, багатьох сумнівів і критичних пошуків". [62, 455]

Для розвитку аналогії між пошуком істини та пошуком належного (добра, справедливості) потрібно визначити, що може виконувати ту ж роль, яку у вирішенні питання про істинність відіграє розуміння істини як відповідності факту, - тобто роль універсального принципу. (Людина може в теорії не приймати визначення істини як відповідності фактам або стверджувати релятивність істини або взагалі не замислюватись над питанням "Що таке істина?", проте на практиці повсякденно вирішує питання про істинність тієї чи іншої думки, судження шляхом зіставлення з фактами.)

Карл Поппер пропонує відомий принцип: чини щодо іншого так, як ти б хотів, щоб чинили щодо тебе. Правда, враховуючи індивідуальність кожної людини (те, що є бажаним і корисним для мене, може виявитись небажаним і шкідливим для іншого), цей принцип, на думку Поппера, треба модифікувати: чини щодо іншого так, як він сам хотів би. На мій погляд, така модифікація теж має свої недоліки. Адже якщо я вважаю щось шкідливим для іншого, а він цього хоче і мені не вдається його переконати, то на питання про те, чи я повинен йому допомогти, немає однозначної, застосовної до усіх конкретних ситуацій, відповіді. Цих недоліків можна уникнути, якщо в першому формулюванні замість дієслова "чинити" вжити дієслово "ставитися": стався до іншого так, як ти б хотів, щоб ставилися до тебе. Очевидно, що майже всі люди хотіли б, щоб інші ставилися до них з повагою, враховували їх індивідуальність, не нав'язували їм свого способу життя та мислення тощо. Відомі кантівські формулювання морального імперативу (1) стався до кожної людини як до мети, а не як до засобу; 2) чини відповідно до таких принципів, які ти хотів би, щоб стали всезагальними) можна розглядати як висновки з цього принципу. Перевірка на відповідність цьому принципу може виконувати ту ж роль засобу фальсифікації (відбраковки хибних теорій) у моральній сфері, при вирішенні питання про справедливість, яку в пізнавальній сфері, при вирішенні питання про істинність, відіграє перевірка на відповідність фактам.

[1] Необхідно зробити застереження. В ідеї "суду Історії" є все-таки один позитивний аспект. Людина з новаторськими ідеями може не мати надії на їх визнання сучасниками, в часових рамках свого життя. Якби її горизонт обмежувався цими рамками, то вона, скоріше за все, не стала б відстоювати ці ідеї. Дуже мало хто стане вести боротьбу за абсолютно безнадійну справу, хоч як би він був переконаний в її правоті. Якщо людина не сподівається, що її ідеї приймуть сучасники, то сили для боротьби може надати надія на те, що їх приймуть нащадки. Великою мірою емоційна привабливість ідеї "суду Історії" зумовлена саме цим. Тим не менше, необхідно робити чітке розрізнення між надією на судження нащадків та авторитарною ідеєю "суду Історії". На моє переконання, остання не є необхідним наслідком першого, а є його спотворенням. Замість подолання конформізму як такого, вона лише замінює його форму; її прихильники засуджують консервативний конформізм (пристосування до сучасного) і разом з тим сповідують "футуристичний" конформізм - пристосування до майбутнього як воно уявляється в світлі "єдино вірної" теорії.