Д.П.Сепетий, викладач кафедри суспільних дисциплін

Запорізького державного медичного університету,

кандидат філософських наук

ФіЛософія Смислу Віктора Франкла

як автономна етика відповідальності

Практична філософія. – 2010. – № 1 (35). – С.133-142.

Питання про природу і граничні підстави моральності протягом багатьох століть викликає філософські дискусії, які досі не привели до загальновизнаного рішення чи консенсусу філософської спільноти. Ця відсутність очевидного результату мала наслідком поширення, з одного боку, релятивізму й нігілізму, а з іншого, наївно-оптимістичних уявлень, в яких місце етичної категорії добра зайняла ідея наукового й економічного прогресу. Трагічні події ХХ століття виявили цілковите банкрутство оптимістичного прогресизму і руйнівні наслідки нігілізму, наслідком чого стала активізація дискусії щодо означеної проблеми.

Одним з найцікавіших проявів цього є пошуки відповідей на класичні філософсько-етичні проблеми відомими психологами ХХ століття, що належать до різних напрямків, які часто об’єднують спільною назвою “гуманістична психологія”. В працях Е.Фромма, А.Маслоу, В.Франкла, І.Ялома та інших гуманістичних психологів, в дискусіях між ними можемо побачити цікаві модифікації традиційних філософсько-етичних напрямків, що дають змогу краще осмислити етичну проблематику.

Творчості представників гуманістичної психології присвячено досить багато досліджень українських та зарубіжних авторів. Зокрема, варто звернути увагу на антологію “Гуманістична психологія” за редакцією Р.Трача та Г.Балла ([3], [4]), яка містить статті класиків гуманістичної психології (К.Роджерс, Дж.Б’юджентал, Ф.Лерш, Р.Мей, В.Франкл, А.Маслоу, К.Ґ.Юнг), огляди особливостей гуманістичної психології, її філософських основ, основних напрямків, історії та перспектив розвитку (Р.Трач, К.Аанстус, Дж.Б’юджентал, Ю.Джендлін, Л.Дейвідсон), обговорення філософсько-етичних проблем нігілізму (Ф.Лерш), відношення зла до людської природи (К.Рождерс, Р.Мей).

Проте залишаються недостатньо висвітленими питання про відношення між ідеями і теоріями класиків гуманістичної психології, що стосуються морально-ціннісної і смисложиттєвої проблематики, та класичними філософсько-етичними концепціями. А без цього навряд чи можливо оцінити ступінь їх філософської новизни й обґрунтованості, спроможності розв’язувати традиційні філософсько-етичні проблеми краще, ніж це робили їх філософські попередники.

Зокрема, це стосується оригінальної філософсько-етичної концепції австрійського психолога Віктора Франкла. Хоча його “філософія смислу” і викликає значний інтерес філософів, проте її зміст і значення як філософсько-етичної концепції, місце серед інших філософсько-етичних концепцій досі недосліджені. Ця стаття покликана частково заповнити цю прогалину.

Мета статті – з’ясувати місце “філософії смислу” Віктора Франкла у спектрі філософсько-етичних концепцій, її особливості, новизну у порівнянні з близькими за спрямованістю концепціями.

Класичні філософські підходи до питання про природу моральності

Поняття морального вживається у двох основних сенсах. У вузькому смислі воно охоплює обов’язки по відношенню до інших людей. Проте, як слушно наголошує сучасний канадський філософ Чарльз Тейлор, це звужене розуміння поняття морального не дозволяє адекватно виявити суть моральної проблематики, підґрунтя моральних суджень. Для цього потрібно звернутися до поняття морального у широкому смислі – як такого, що стосується питання про суть доброго життя, – “доброго” не в гедоністичному, а в моральному сенсі, тобто такого, що заслуговує на схвалення, є гідним [12]. Поняття морального у широкому сенсі включає не лише обов’язки щодо інших людей, але й “обов’язки щодо самого себе”, настанову на саморозвиток тощо. Воно включає будь-які ціннісні, нормативні судження, – не лише етичні у вузькому смислі, а й естетичні (адже останні передбачають, що краса краща за потворність, задають певні норми мистецької діяльності тощо). Нас цікавитиме саме це, широке значення поняття моральності, яке має справу з будь-якими ціннісними, нормативними судженнями, питаннями про належне.

Найзагальніше розмежування, яке можна провести між різними етичними концепціями – це розмежування між моральним релятивізмом та моральним реалізмом. В рамках морального реалізму можна виділити два основні підходи – утилітаризм (гедонізм) та автономну етику.

Крім того, важливим є поділ етичних концепцій на деонтологічну та телеологічну етику (вживаючи термінів І.Канта) або етику переконання та етику відповідальності (вживаючи термінів М.Вебера [2]).

Моральний релятивізм ототожнює добро і зло з уявленнями про добро і зло, особистою чи груповою користю, особистими уподобаннями або прийнятими в певному суспільстві чи соціальній групі нормами й цінностями. Можемо виділити дві основні форми релятивізму – соціологізм (джерелом розрізнення добра і зла визнаються панівні у суспільстві чи соціальній групі норми й цінності) та суб’єктивізм (джерелом розрізнення добра і зла визнаються особисті уявлення, уподобання та інтереси людини). Прикладами соціологізму може слугувати класова теорія Маркса, в якій мораль оголошувалася знаряддям для підтримання влади правлячого класу, або історичні й цивілізаційні теорії, в яких стверджується, що різні епохи й цивілізації мають різні моральні норми й цінності, які не є ані кращими ані гіршими одна за одну, бо не існує ніякої універсальної моралі. Класичним прикладом суб’єктивізму є вчення давньогрецьких софістів. В ХХ столітті великий вплив мало суб’єктивістське вчення екзистенціалізму Ж.-П.Сартра і М.Мерло-Понті.

Критики релятивізму вказують на те, що він взагалі позбавляє сенсу моральні судження.

Судження в категоріях добра і зла (морально доброго і поганого) та в категоріях цінностей (зокрема, розрізнення “вищого” і “нижчого”) кардинально відрізняються від уподобань і смаків, до чого їх, по суті, прирівнює суб’єктивізм. В моральних судженнях необхідно передбачається, що якісь способи поведінки заслуговують на схвалення, а якісь інші – на осуд, догану. Уподобання і смаки не можуть бути для цього підставою. Констатація уподобань і смаків (мені подобається кава, а вам – чай) по суті не має нічого спільного з моральними судженнями (вбивати людей – погано, рятувати людей – добре). Правда, самі уподобання і смаки інколи можуть бути предметом морального судження: коли говорять про добрий або поганий смак, в цьому судженні міститься та сама ідея, що деякі смаки заслуговують на схвалення, а якісь інші – на осуд, догану; в таких судженнях присутня моральна оцінка рівня розвитку людини.

Соціологізм – ще більш руйнівний і небезпечний. Адже ця позиція говорить, що які б норми й цінності не були панівними в певному суспільстві чи соціальній групі, вони, в силу самого факту їх домінування в даному суспільстві чи соціальній групі, є “добрими для” членів цього суспільства чи групи (хоча, можливо, “поганими для” членів інших суспільств і груп) і утворюють для них моральні зобов’язання. З цієї точки зору, німецькі нацисти, які “сумлінно” знищували мільйони людей у таборах, оскільки це винищення відповідало “цінностям” і нормам, прийнятим у нацистській Німеччині, діяли цілком морально, а ті німці, хто рятував жертв нацизму – аморально.

В будь-якому разі, оскільки заперечується існування універсальних моральних цінностей і норм, немає підстав ані засуджувати, ані схвалювати будь-яку позицію. Такі підстави виникають лише якщо ми допускаємо, що добро і зло, моральні цінності – це одне, а уявлення людей про добро і зло, моральні цінності – інше. Як і будь-які людські уявлення, уявлення людей про добро і зло, про моральні цінності, можуть бути істинними або хибними, можуть залежати від різноманітних соціальних, психологічних, біологічних чинників і, в цьому смислі, бути відносними, але предмет цих уявлень – добро і зло, моральні цінності, мусять бути об’єктивними і не залежати від особистих чи групових уподобань та уявлень. Інакше уявлення людей про добро і зло стають уявленнями ні про що, безпредметною ілюзією.

Моральний реалізм – позиція, що визнає об’єктивність та загальнозначущість моральних розрізнень (добра і зла, вищих і нижчих цінностей).

Утилітаризм (гедонізм) ототожнює добро з користю, щастям, кількістю задоволень – окремої людини чи суспільства в цілому (сума користі, щастя, задоволень усіх членів суспільства). Відповідно, зло ототожнюється зі шкодою, нещастям, стражданням.

Ця теорія моральності має чимало слабких місць.

Насамперед, виникає питання про те, чия користь (задоволення) має братися до розгляду? Якщо йдеться про користь (задоволення) самого діяча, то очевидно, що така теорія моральності (для мене добрим є усе, що приносить мені задоволення, користь) є чимось майже діаметрально протилежним до сенсу поняття морального, який проявляється у щоденній практиці моральних суджень: вчинки, спрямовані на власну користь чи задоволення, не отримують і не потребують морального схвалення; навпаки, ми тим більше схильні давати вчинкам людини високу моральну оцінку, чим більше в цих вчинках проявляється готовність людини жертвувати власною користю, задоволеннями, і навіть життям заради якихось вищих цінностей. (Див. на цю тему у Канта: [5, 169-171]) В такій егоїстичній версії гедонізм є релятивістською концепцією: один і той же вчинок може бути корисним для одних і шкідливим для інших.

Більше узгоджується з щоденною практикою моральних суджень концепція утилітаризму Дж.Бентама, в якому єдиним критерієм оцінки (що є добрим, а що поганим) визнавалося якнайбільше сумарне задоволення усіх членів суспільства. Утилітаризм Бентама відповідає поняттю морального реалізму.

Але й з цією концепцією виникає чимало проблем.

По-перше, оскільки утилітаризм виходить з ідеї, що в основі моральності лежить природне прагнення людини до задоволень, то з цієї ідеї ніяк не слідує, що людина має турбуватися про задоволення інших людей, а не лише про своє власне. Насправді, неправильно стверджувати, що людина прагне лише до задоволень. Все, що б не робила людина, випливає з якихось її прагнень чи нахилів, які так само природні, як і прагнення до задоволення. Моральні (ціннісні) судження не слідують логічно з того, що людина має певну сукупність природних прагнень і нахилів; навпаки, оскільки людські прагнення чи нахили можуть піддаватися моральній оцінці, то моральні судження мусять логічно їм передувати.

Тож неправильно вважати, що вчення утилітаризму логічно слідує з властивостей людської природи чи якихось інших (біологічних, психологічних та соціальних) фактів. Насправді, утилітаризм Бентама є моральною системою, яка ґрунтується на двох ціннісних судженнях, які виступають тут в якості аксіом – положень, що логічно ні з чого не слідують:

1) єдиною моральною цінністю є кількість задоволень чи щастя;

2) задоволення різних людей мають однакову моральну цінність.

Якщо це визнати, то утилітаризм перетворюється на варіант автономної етики (див. нижче), який визнає одну-єдину моральну цінність – задоволення (відсутність страждань). Проте наступні критичні аргументи показують його неадекватність.

По-друге, ідея про те, що сумарна кількість задоволень мінус сумарна кількість страждань по суспільству може слугувати критерієм моральності, висувають заперечення, загальний смисл якого такий: неморально жертвувати одними людьми заради інших, навіть якщо це приводить до збільшення сумарної кількості задоволень.

Приклад: Василь Петрович має хворе серце, якщо йому не зробити термінової пересадки, то він за кілька днів помре; в інших відношеннях він здоровий, і якщо йому зробити пересадку здорового серця, то він може прожити ще чимало років, отримуючи задоволення від життя. Петро Васильович хворий на рак, страждає від хвороби і, за прогнозами лікарів, помре за пару років; при цьому у нього здорове серце. З точки зору критерію максимізації задоволень / мінімізації страждань морально вбити Петра Васильовича, щоб урятувати Василя Петровича. Але навряд чи ми визнаємо таке рішення моральним. (Див. детальніше [10])

По-третє, критики утилітаризму (гедонізму) доводять, що задоволення (відсутність страждань) не можна розглядати як найвищу (єдину) моральну цінність.

Чудову ілюстрацію цьому дав Олдоса Хакслі в антиутопії “Чудовий новий світ”. В ній описане майбутнє суспільство, в якому здійснилася мрія утилітаристів – суспільство, у якому усі люди щасливі. Але це щастя досягається за рахунок того, що люди позбавляються багатьох якостей і здібностей, які, за нашими уявленнями, і надають людському життю гідності. Люди народжуються не звичним для нас способом; усі вони зачинаються у пробірках і шляхом генної інженерії набувають тих якостей, які необхідні для їх щастя і суспільної гармонії. Оскільки в суспільстві необхідним є виконання різних функцій, то люди діляться на три касти – альфа, бета і дельта. Кожна з них має ті властивості, які необхідні для виконання тих функцій, для яких вони створені. Більшість цього суспільства складає найнижча каста – дельта. Люди-дельти – це тупі придатки до виробничого механізму, вони не мають ніякого духовного світу. Проте, вони створені таким чином, що цілком задоволені своєю роботою і життям. Щоб люди у цьому суспільстві були ще більш щасливими, виробляється особливий наркотик – зовсім нешкідливий для здоров’я – пігулки щастя. Тільки-но людина відчує якісь початкові ознаки нудьги чи неспокою, вона приймає пігулку і почувається цілком щасливою. [14]

Питання, на яке нам належить відповісти: що краще – наше сучасне суспільство, в якому переважна більшість людей є не дуже щасливими, чи чудовий новий світ Хакслі, в якому усі люди є щасливими, – якщо тільки їх можна визнати за людей? Або інакше: що краще – бути нещасливою, але повноцінною людиною, чи бути щасливою дельтою? Або ще простіше: ким краще бути – нещасливою людиною чи щасливою скотиною?

Деякі теоретики утилітаризму (як, наприклад Дж.Ст.Міль зауважували цю проблему і намагалися її подолати, розрізняючи вищі і нижчі задоволення [1]. Але таке розрізнення руйнує утилітаризм. Якщо ми говоримо про якість задоволення, оцінюємо задоволення як “високе” або “низьке”, то цим ми визнаємо, що існують якісь інші, крім задоволення, критерії оцінки, і, більше того, що ці критерії стоять над задоволенням, – оскільки саме задоволення ми оцінюємо за ними. Але це прямо суперечить утилітаризму як теорії, що визнає лише один-єдиний критерій оцінки – задоволення.

Автономна етика, зважаючи на описані вище вади релятивізму й утилітаризму (які поєднуються поняттям гетерономної етики), розглядає моральні вимоги чи цінності як самодостатні, незвідні ні до яких позаморальних чинників (природних, психологічних чи суспільних фактів).

Класичний приклад автономної етики – практична філософія Канта, в якій моральність визначається чистим почуттям обов’язку.

Концепція Канта не містить якогось принципу, з якого можливо було б логічно вивести моральні норми й цінності, але стверджує їх об’єктивний, загальнозначущий характер. І саме ця універсальність – у формі принципу універсалізації (сформульований Кантом категоричний імператив) – стає пробним каменем для норм, що претендують на статус моральних. За Кантом, для оцінки моральності тієї або іншої норми нам слід вирішити, чи хотіли б ми, щоб усі люди її дотримувалися.

Важливо, що ця теорія не визначає конкретних моральних норм і цінностей. Кожна людина, керуючись власним почуттям обов’язку, голосом совісті, мусить сама вирішувати, які норми й цінності заслуговують на універсалізацію, а які – ні.

Сприйняттю моральної теорії Канта перешкодили чимало чинників: складність мови його праць; те, що Кант сформулював свою моральну теорію як частину складної й сумнівної метафізичної системи; надмірний моральний ригоризм, негнучкість моральної позиції Канта; те, що він наполягав на дотриманні моральних норм, незважаючи на наслідки (в одній зі своїх праць Кант стверджував, що сказати неправду вбивці, який шукає людину, яка приховується у Вас, є злочином).

Проте всі ці властивості моральної теорії Канта логічно не слідують з тих головних ідей автономної етики, які сформульовані в попередніх абзацах. Насправді це “ядро” автономної етики може бути відокремлене від решти положень моральної теорії Канта, і воно може бути обґрунтовувань незалежно від метафізичної системи Канта.

З іншого боку, автономна етика, в будь-якому варіанті, не узгоджується з панівною у ХІХ-ХХ століттях метафізикою матеріалізму й позитивізму, вона передбачає існування особливого (етичного, ціннісного) виміру дійсності, до якого людина причетна завдяки особливій здатності морального сприйняття, яка може бути названа почуттям обов’язку (Кант), моральною інтуїцією (Дж.Г.Мід) або просто совістю.

Телеологічна етика або етика відповідальності оцінює вчинки, норми і принципи за їх (передбачуваними) наслідками. Морально добрими (поганими) є вчинки, які приносять добрі (погані) наслідки. Або з поправкою на те, що ми не можемо передбачити усі наслідки нашого вчинку: добрими (поганими) є ті вчинки, від яких (в межах наших можливостей передбачення) можна очікувати добрих (поганих) наслідків. Іншими словами, етика відповідальності вимагає від людини оцінювати ймовірні (в тому числі віддалені й опосередковані) наслідки своїх вчинків і обирати той спосіб поведінки, який, скоріше за все, принесе найкращі наслідки.

Деонтологічна етика (етика переконання, етика обов’язку) говорить, що моральні вимоги слід виконувати виключно з почуття обов’язку, переконання, не зважаючи на ймовірні наслідки.

Бентам представляє етику відповідальності, Кант – етику обов’язку.

Деонтологічну етику критикують за ригоризм, догматизм і безвідповідальність. Яскравою ілюстрацією може слугувати таке судження Канта: оскільки вимога говорити правду є моральним обов’язком, то “сказати неправду вбивці, який переслідує твого друга, котрий сховався у твоєму домі, буде злочином” [6, 258-259]. Пол Стретерн, переводячи цю думку в контекст історії ХХ ст., запитує: “Чи повинні ми думати, що Кант видав би своїх друзів-євреїв нацистам?” [11, 32]

Таку позицію навряд чи можна визнати прийнятною. Наші моральні переконання, уявлення про обов’язок не повинні бути догмою, розглядатися як істина в останній інстанції; вони повинні піддаватися критиці, оцінюватися й переоцінюватися з точки зору передбачуваних ймовірних наслідків (звичайно, не лише прямих, безпосередніх, а й опосередкованих, віддалених).

Етична концепція Бентама – гетерономна і телеологічна, концепція Канта – автономна і деонтологічна. Як ми побачимо далі, філософія смислу Віктора Франкла утворює автономну й телеологічну етичну концепцію, яка уникає основних недоліків концепцій Бентама й Канта.

Філософія смислу Віктора Франкла

Філософія Франкла протистоїть гедонізму та релятивізму.

Франкл часто наголошує на згубності і саморуйнівному характері орієнтації на задоволення: “...принцип насолоди в кінцевому рахунку руйнує сам себе. Чим більше людина прагне до насолоди, тим більше вона віддаляється від мети. Іншими словами, саме "прагнення до щастя" заважає щастю... У нормі насолода ніколи не є метою людських прагнень. Вона є і повинна залишатися результатом, точніше, побічним ефектом досягнення мети. Досягнення мети створює причину для щастя. Іншими словами, якщо є причина для щастя, щастя випливає з неї автоматично і спонтанно. І тому не потрібно прагнути до щастя, не потрібно про нього турбуватися, якщо в нас є підстава для нього. Більш того, прагнути до нього не можна. В тій мірі, в якій людина робить щастя предметом своїх устремлінь, вона неминуче робить його об'єктом своєї уваги. Але тим самим вона випускає з уваги причини для щастя, і щастя вислизає.” [13, 55-56]

Франкл часто заявляє також про свою незгоду з релятивістським вченням Сартра, який доводив, що об’єктивного смислу життя не існує, а людина сама створює для себе смисл життя. Ми не будемо тут детально зупинятися на критиці теорії Сартра: до неї застосовні усі ті основні аргументи, що наводилися вище, коли ми говорили про релятивізм взагалі і його суб’єктивістський різновид зокрема.

Головна ідея філософії Франкла, що лежить в основі його психотерапевтичного методу – існування особливого виміру реальності – ноетичного виміру, виміру життєвих смислів. Життєві смисли існують об’єктивно, а не видумуються чи “створюються” людьми за власною забаганкою. Потреба у смислі – визначальна для людського буття, а фрустрація цієї потреби стало однією з головних причин нервових розладів, неврозів у другій половині ХХ ст.: “...людина як така... змагається до того, щоб знайти в своєму житті смисл та здійснити його.” [13, 26] “...Ми зустрічаємося тут з феноменом, який я вважаю фундаментальним для розуміння людини: з самотрансценденцією людського існування. ...людське буття завжди орієнтоване назовні на щось, що не є ним самим, на щось чи на когось: на смисл, який необхідно здійснити, чи на іншу людину, до якої ми тягнемося з любов'ю. У служінні справі чи любові до іншого людина здійснює сама себе.” [13, 29] “Люди трансцендують себе в напрямку смислів, і ці смисли є щось інше, ніж самі ці люди; смисли не є просто виявом самості людини, вони – більше, ніж проекції самості. Смисли виявляються, а не придумуються. Це протилежно твердженню Жана-Поля Сартра, що ідеали та цінності видумуються людиною.” [13, 292]

Франкл стверджує, що життєві смисли індивідуальні, конкретні. Йдеться не про якийсь “смисл життя взагалі”, який можливо було б визначити якоюсь універсальною формулою, а про конкретний смисл конкретної ситуації для конкретної людини. Кожна людина унікальна, і кожна життєва ситуація унікальна. Так само унікальним є і той смисл, до пошуків якого заохочує людину філософія смислу і логотерапія Франкла: “Смисл – це завжди також і конкретний смисл конкретної ситуації. Це завжди "вимога моменту", що, однак, завжди адресована конкретній людині. І як неповторна кожна окрема ситуація, так само унікальна і кожна окрема людина. Кожен день і кожна година пропонують новий смисл, і на кожну людину очікує інший смисл. Смисл є для кожного, і для кожного існує свій особливий смисл. …смисл, про який йде мова, має змінюватися як від ситуації до ситуації, так і від людини до людини… Можливість здійснити смисл завжди унікальна, і людина, що може її реалізувати, завжди неповторна.” [13, 39-40] “...немає такої речі, як універсальний смисл життя, є лише унікальні смисли індивідуальних ситуацій.” [13, 288]

Хоча життєві смисли є унікальним для конкретної людини в конкретній ситуації, але, разом з тим, вони є об’єктивними, оскільки вони не видумуються, не створюються людиною за власною забаганкою, а визначаються об’єктивними обставинами конкретної життєвої ситуації, в якій перебуває конкретна людина, і мають бути знайдені. “Смисл має бути знайдений, але не може бути створений. Створити можна або суб’єктивний смисл, просте відчуття смислу, або безсмислицю.” [13, 38]

Звичайно, можна сказати, що якоюсь мірою і в якомусь смислі життєві смисли створюються самою людиною, а саме: в тій мірі, в якій її рішення створили ту життєву ситуацію, в якій вона шукає смисл. А проте, завдання, яке постає перед людиною в кожній конкретній життєвій ситуації, полягає не в тому, щоб видумати чи створити життєвий смисл, а в тому, щоб знайти життєвий смисл, об’єктивно присутній в цій ситуації.

Франкл доводить, що смисл може і має бути знайдений в будь-якій життєвій ситуації: “…смисл всюдисущий. Немає такої ситуації, у якій нам би не була надана життям можливість знайти смисл, і немає такої людини, для якої життя не тримало б напоготові якусь справу.” [13, 40] Можна виділити три типи цінностей і відповідні їм шляхи реалізації смислів – творчість, переживання і відношення. Навіть у ситуаціях, що видаються безвихідними, в яких людина нічого не може змінити, вона може реалізувати цінності відношення, знаходячи смисл в тому, щоб мужньо переносити випробування, не дати їм зламати свою особистість: “...життя ніколи не втрачає смислу, – адже навіть людина, що позбавлена цінностей творчості та переживання, усе ще має смисл свого життя, що чекає на здійснення, – смисл, що міститься в праві пройти через страждання, не згинаючись.” [13, 299-300] “Здійснюючи смисл, людина реалізує сама себе. Здійснюючи ж смисл, що міститься у стражданні, ми реалізовуємо найлюдяніше в людині.” [13, 43]

Але смисли – це не речі чи властивості матеріального світу, які ми можемо сприйняти візуально чи на дотик або з допомогою якихось фізичних приладів. Вони не належать до матеріальної фізичної реальності і не сприймаються у звичайний зовнішньо-чуттєвий спосіб. Франкл звертається до звичайної для автономної етики ідеї про існування у людини особливої здатності морального сприйняття: “…в пошуках смислу людину направляє її совість. ...совість – це орган смислу. Її можна визначити як здатність знайти той єдиний і унікальний смисл, що криється в будь-якій ситуації." [13, 38]

В контексті своєї концепції Франкл пропонує і нове бачення моральності: “...мораль у старому смислі слова вже доживає свій вік. Через якийсь час ми вже не будемо моралізувати, ми онтологізуємо мораль. Добро та зло будуть визначатися не як щось, що ми повинні робити чи, відповідно, чого робити не можна; добром буде вважатися те, що сприяє здійсненню людиною смислу, що покладений на неї та вимагається від неї, а злом ми будемо вважати те, що перешкоджає цьому здійсненню. ...виховання має бути спрямоване на те, щоб... вигострювати совість так, щоб людині вистачило чутливості відчути вимогу, що міститься в кожній окремій ситуації. В часи, коли десять заповідей, очевидно, уже втратили для багатьох свою силу, людина повинна бути приготовлена до того, щоб сприйняти 10000 заповідей, вкладених в 10000 ситуацій, з якими її зіштовхує життя.” [13, 37]

Кант і Франкл: порівняльний аналіз етичних концепцій

Концепція Франкла явно протистоїть гедонізму й релятивізму. В деякому суттєвому відношенні (вчення про унікальність смислів) вона протистоїть і етичному вченню Канта (для якого визначальною ознакою моральної чинності норм була їх універсальність), але ця опозиція має місце вже всередині того підходу, який ми позначили поняттям автономної етики.

Насправді, порівнявши позиції Франкла й Канта ми можемо побачити, що вони не так уже й суперечать одна одній, як це видається на перший погляд. Скоріше, в обох випадках маємо справу з невиправданим однобічним наголосом, абсолютизацією однієї зі сторін у діалектичному відношенні універсальне-індивідуальне (загальне-конкретне). Насправді універсальне й індивідуальне, загальне й конкретне переходять одне в одне, є двома сторонами однієї й тієї ж медалі.

Поміркуймо над формулюваннями категоричного імперативу, які дає Кант:

1) Дій тільки відповідно до принципу, корячись якому ти можеш водночас прагнути, щоб він став загальним законом

2) Чини так, щоб у твоїх вчинках людство в особі кожного індивіда завжди виступало як мета і ніколи як засіб.

Ані з першого, ані з другого міркування логічно не слідує той моральний ригоризм, яким уславився Кант і за який його справедливо критикували. Цей ригоризм слідує з прихильності Канта до деонтологічної етики – на відміну від телеологічної етики (в термінах Макса Вебера, етики переконання – на відміну від етики відповідальності).

А проте, обидва формулювання категоричного імперативу аж ніяк не передбачають деонтологічного характеру етики (як етики переконання). Навпаки, їх смисл стає зрозумілим у телеологічному тлумаченні (етики відповідальності).

Перше кантівське формулювання категоричного імперативу визначає спосіб оцінки різних можливих норм (і, отже, відповідних моральних переконань). Згідно з ним, щоб визначити, чи слід приймати певне правило поведінки за моральну норму, нам слід оцінити, чи хотіли б ми, щоб усі діяли за цим правилом. Це означає уявити світ, в якому всі діють за даним правилом, і світи, в яких усі люди діють за якимись альтернативними правилами, а також світ, в якому, в тому аспекті, який регулює дане правило, не існує загальноприйнятої норми, – і оцінити, який із цих “логічно можливих світів” був би найкращим. Або, іншими словами, це означає, у відношенні до конкретного правила поведінки, оцінити усі передбачувані ймовірні наслідки загального прийняття цього правила. Отже, згідно з першим формулюванням категоричного імперативу, правило поведінки слід оцінювати за наслідками його загального прийняття. Але це, по суті, модифікація телеологічної етики.

Друге формулювання також говорить про те, що вчинки (які є лише засобом) слід оцінювати залежно від того, чи їх наслідки, які можливо передбачити, йдуть на користь чи на шкоду людині (яка має бути метою).

Отже, обидва кантівські формулювання категоричного імперативу, всупереч переконанням самого Канта, відповідають телеологічній етиці, етиці відповідальності.

Правда, слід зауважити, що перше формулювання категоричного імперативу вносить суттєву модифікацію до етики відповідальності: в ньому йдеться не про оцінку ймовірних наслідків конкретного вчинку, а про оцінку ймовірних наслідків загального прийняття певної норми, принципу, який далі керуватиме конкретними вчинками. Ця модифікація загалом є виправданою: ми не можемо кожного разу оцінювати ймовірні наслідки усіх можливих альтернативних шляхів поведінки; часто ми не маємо для цього ані достатньо часу ані достатньо інформації; тому необхідно керуватися моральними нормами, які узагальнюють наш власний моральний досвід і досвід інших людей. З іншого боку, самі ці норми слід піддавати критиці з точки зору передбачуваних ймовірних наслідків їх застосування і, за потреби, переглядати, змінювати на кращі. Насправді, в конкретних ситуаціях, скоріше за все, найдоречнішим є якийсь компроміс між керівництвом уже виробленими нормами та оцінкою ймовірних наслідків конкретного вчинку. Відношення між першим та другим має залежати від наявного часу й інформації для прийняття рішення.

Натомість, щодо теорії Франкла, можемо сказати, що вона вільна від негнучкості, ригоризму теорії Канта, повністю відповідає позиції етики відповідальності, але занадто покладається на інтуїцію, легковажно нехтуючи випробуваними часом нормами. На мою думку, Франкл явно недооцінює значення "моралі у старому смислі слова" – тобто системи моральних норм та принципів. Хоча застосування моральних норм та принципів справді є і має бути ситуативним, хоча справді дуже важливим є розвиток чутливості щодо моральних вимог конкретної ситуації, – проте це застосування і цей розвиток чутливості неможливі без самих моральних норм та принципів. Моральні норми та принципи вбирають в себе моральний досвід людства та конкретного індивіда, оскільки він переосмислює та переоцінює норми та принципи, перейняті ним від інших людей, та формує свої власні. Людина не повинна безроздільно покладатися на свою "чутливість щодо вимог ситуації", це означає – покладатися виключно на почуття та інтуїцію, а не на розум. Такий шлях – це шлях до ірраціоналізму та волюнтаризму. Застосування розуму для осмислення морального досвіду (як і будь-якого досвіду) має результатом вироблення певних абстрактних, теоретичних концептів (в даному випадку, норм та принципів), які людина застосовує згодом в нових конкретних ситуаціях. Відчуття моральних вимог ситуації, "голос совісті" може вимагати від нас перегляду прийнятих нами моральних норм та принципів, але не може їх замінити так, щоб ми взагалі обходилися без моральних норм та принципів.

В діалектичному відношенні індивідуальне-універсальне (конкретне-загальне) смислам відповідають цінності. Сам Франкл пише: “цінності можна визначити як універсалії смислу, що кристалізуються в типових ситуаціях, з якими зіштовхується суспільство або навіть усе людство” [13, 296]. Але якщо це так, то теорію Франкла легко переформулювати в універсалістській перспективі: взявши за вихідне поняття цінності ми можемо розглядати життєві смисли як “індивідуалізацію” ціннісних відношень, як можливості максимально повної реалізації (здійснення оптимального балансу) цінностей в конкретній життєвій ситуації. Осягнення й реалізація смислу конкретної ситуації – це оцінка ціннісного потенціалу різних можливих у цій ситуації способів поведінки і вибір варіанту з найбільшим ціннісним потенціалом, – або, інакше кажучи, намагання виявити й здійснити в кожній конкретній ситуації той варіант поведінки, який дозволить реалізувати якомога більше найвагоміших цінностей.

Щодо норм, то вони так само є “універсаліями смислів, що кристалізуються в типових ситуаціях”, як і цінності. Цінності – це онтологічна (оскільки тут йдеться про те, що є цінністю, про буття цінністю) передумова норм; норми є практичними вимогами, правилами, що спрямовані на реалізацію цінностей.

Зауважимо, що при такому переформулюванні змінюється лише перспектива, форма, а не зміст теорії. Ми маємо справу з однією й тією ж реальністю – ноетичним виміром буття, яка може розглядатися як в індивідуалізованій, так і в універсалістській перспективі, з точки зору конкретної ситуації конкретної людини або з точки зору ціннісного досвіду людства в цілому. Немає підстав говорити про те, що одна перспектива правильніша за іншу.

Етична концепція Франкла і релігія

Американський психолог Ірвін Ялом, який спирається на філософію Сартра, висуває проти концепції Франкла таке заперечення: “хоча він заявляє, що секулярно підходить до проблеми смислу (стверджуючи, що як лікар, який дав клятву Гіпократа, він зобов’язаний розробляти методи лікування, застосовні до усіх пацієнтів, однаковою мірою атеїстів та віруючих), немає сумніву, що підхід Франкла до життєвого смислу у своїй основі релігійний.” [15, 495] “Позиція Франкла по суті релігійна і засновується на уявленні про існування Бога, що встановив смисл для кожного з нас, який ми маємо виявити й здійснити.” [15, 519]

На мою думку, ця критика не є слушною. Проти неї можна заперечити наступне:

– по-перше, позиція самого Ялома також далеко не нейтральна; по-суті, вона нігілістична: твердження про те, що людина сама створює смисл або мету свого життя, є лише злегка завуальованим твердженням про те, що життя людини не має ніякого смислу;

– по-друге, насправді суть розходжень між Франклом та Яломом (Сартром) полягає зовсім не в релігійності/нерелігійності в смислі віри в якусь вищу істоту (Бога), яка “встановлює смисл для кожного з нас”, – насправді йдеться про протилежність між позицією морального релятивізму (нігілізму) як вчення про те, що усі цінності й смисли видумуються людьми, ніяких об’єктивних цінностей і смислів не існує, та позицією морального реалізму, яка стверджує об’єктивність ціннісних відношень (у Франкла – існування ноетичного виміру буття);

– по-третє, зацитовані вище висловлювання Ялома виявляють повне нерозуміння відношення між етичним реалізмом (тобто позицією Франкла) та вірою в Бога.

Пояснимо останнє заперечення.

Якщо смисл життя, об’єктивні цінності, об’єктивна відмінність між добром і злом існують, то їх неможливо звести до волі Бога. Незалежно від того, віримо ми в Бога чи ні, чинність моральних норм, реальність цінностей і смислів не може слідувати з волі Бога. Навпаки, воля Бога, якщо він існує і є всеблагою істотою, має бути “вторинною” по відношенню до об’єктивних моральних (ціннісних) розрізнень. Відмінність між добром (благом) і злом логічно передує волі всеблагої істоти (Бога); ця воля мусить відповідати добру (благу), виражати об’єктивну відмінність між добором і злом, об’єктивну ієрархію цінностей. А отже, ця відмінність не може залежати від волі Бога.

Ще Сократ ставив питання: чи добро визначається волею богів, чи воля богів – добром, – і відстоював другу відповідь. Справді, якби якась надприродна істота дала людям замість заповіді “Не вбивай!” заповідь “Вбивай!”, то, якою б могутньою ця істота не була, вбивство від цього не стало б добром. Вбивство є злом незалежно від будь-чиєї волі. Воля, яка спрямована на вбивство, є злою волею, чиєю б вона не була. Якщо Бог визначається як всеблага істота, то істота, яка заповідає вбивство, не може бути Богом. Отже, що є злом, а що є добром не залежить ні від чиєї волі. Навпаки, божественність (якщо Бог визначається як всеблага істота) залежить від відповідності добру.

Віра в те, що відмінності між добром і злом, або цінності і смисли походять від волі Бога, насправді прямо суперечать позиції морального реалізму, і є завуальованим варіантом релятивізму, його релігійною модифікацією. Вона, так само як і звичайний релятивізм, несумісна з ідеєю об’єктивності моральних цінностей і життєвих смислів: у випадку звичайного релятивізму людина довільно “придумує”, що є добром і злом, цінностями й смислами; у випадку релігійної модифікації релятивізму це робить Бог. Наприклад, з точки “релігійного релятивізму”, якщо Бог захоче, щоб люди вбивали одне одного, то вбивство стане не злом, а добром. Зрозуміло, що таке уявлення несумісне зі справді моральним мисленням.

У І.Ялома “немає сумніву, що підхід Франкла до життєвого смислу у своїй основі релігійний” і “засновується на уявленні про існування Бога” тому, що він не уявляє можливості існування третьої можливості – альтернативи як звичайному релятивізму, так і його релігійній модифікації.

Між тим, альтернатива є. І саме цю альтернативу виражає насправді, “по суті”, концепція В.Франкла. Ця альтернатива полягає в положенні про те, що цінності і життєві смисли

1) є об’єктивними

та

2) є “кінцевими даними” морального мислення, які не можливо пояснити з допомогою чогось іншого (звести до чогось іншого, логічно вивести з чогось іншого).

Існування такого роду “кінцевих даних” – це загальна властивість пояснень. Ми можемо пояснити явище А за допомогою якогось В – чогось, що ми вважаємо більш фундаментальним, аніж те, що ми пояснюємо (А). Але щоб пояснити В нам треба знайти щось ще більш фундаментальне (С). Зрештою, таким шляхом ми дійдемо до чогось (N) такого, що ми вже не зможемо пояснити, бо не зможемо виявити нічого більш фундаментального. Можливо, ця зупинка буде лише тимчасовою і в майбутньому буде виявлене щось ще більш фундаментальне (M), з допомогою чого можливо буде пояснити N. А можливо, що ми вже дійшли до самого найглибшого рівня й нічого більш фундаментального, з допомогою чого можливо пояснити N, немає. N – це і є “кінцеві дані” (в першому випадку – на даній стадії розвитку нашого розуміння, у другому – остаточні).

В моральному мисленні кінцевими даними є об’єктивні моральні цінності і життєві смисли. Звичайно, можна не визнавати, що ці поняття виражають щось реальне. Насправді, ми не можемо довести, що об’єктивні моральні цінності і життєві смисли існують. Ми можемо лише в це вірити і вірити в те, що людина володіє здатністю до їх осягнення (те, що називають моральною інтуїцією або совістю). Або можемо в це не вірити – в такому разі ми маємо чітко усвідомлювати, що це означає: нігілізм, відсутність смислу життя, руйнацію морального мислення як такого.

Моральне мислення, за самою своєю суттю, усвідомлюємо ми це чи ні, ґрунтується на ідеї об’єктивних моральних цінностей (життєвих смислів) як “кінцевих даних”; воно принципово неможливе без цієї ідеї.

Висновки:
1. Філософія смислу Віктора Франкла являє собою оригінальну філософсько-етичну концепцію, що може бути класифікована як автономна етика відповідальності.
2. Цей підхід дозволяє зберегти основні переваги автономної етики над альтернативними етичними вченнями (релятивізму й утилітаризму-гедонізму) і, водночас, уникнути надмірного ригоризму, негнучкості традиційної (кантівської) автономної етики переконання.
3. Абсолютизація індивідуального й конкретного (життєвих смислів), що переходить у Франкла в недооцінку універсального (моральних норм), долається через з’ясування діалектичного відношення, взаємопереходу життєвих смислів (індивідуального, конкретного) і цінностей (універсального, загального).
4. Незважаючи на прихильність самого Франкла до релігії, його етична концепція не спирається на ідею Бога, а обґрунтовується незалежно від неї. Згідно з нею життєві смисли й цінності не походять від волі Бога, а утворюють особливий, ноетичний вимір реальності, який людина осягає завдяки особливій здатності, “органу смислу” – совісті.
Потребують подальшого дослідження і філософського осмислення етичні ідеї та концепції, що розроблялися іншими визначними представниками гуманістичної психології – Е.Фроммом, А.Маслоу, І.Яломом та ін.
 
Література:

1. Берлін І. Джон Стюарт Міль і мета життя. // Чотири есе про свободу. – К.: Основи, 1994. – 272 с. – С.232-265.

2. Вебер М. Покликання до політики // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. – К.: Основи, 1998. – С. 173-191.

3. Гуманістична психологія: Антологія. У 3-х т. – Т.1. Гуманістичні підходи в західній психології ХХ ст. – К.: Пульсари, 2001. – 252 с.

4. Гуманістична психологія: Антологія. У 3-х т. – Т.2. Психологія і духовність. – К.: Пульсари, 2005. – 279 с.

5. Кант І. Критика практичного розуму. – К.: Юніверс, 2004. – 240 с.

6. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: ЧОРО, 1994. – Т. 8. – C.258-259.

7. Лоу С. Возможна ли нравственность без Бога и религии // Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 с. – С.133-147.

8. Лоу С. В логовище релятивиста // Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 с. – C.62-77.

9. Лоу С. Похожа ли мораль на очки? // Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 с. – C.270-283.

10. Лоу С. Убить Мэри, чтобы спасти Джоди // Лоу С. Философский тренинг. – М.: АСТ, 2007. – 352 с. – С.229-240.

11. Стретерн П. Кант за 90 минут. – М.: АСТ, Астрель, 2004. – 88 с.

12. Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: Дух і літера, 2005. – 696 c.

13. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.

14. Хаксли О. О дивный новый мир. – М.: АСТ, Харвест, 2006. – 352 с.

15. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Класс, 2005. – 576 с.